《刘擎西方现代思想讲义》名言名句

刘擎西方现代思想讲义简介：
人生的意义、人们向往的自由与公平的价值，以及人类文明的复杂冲突与未来趋势这些令人困惑的大小问题，也曾困扰过韦伯、尼采、萨特等杰出的思想者。他们竭尽全力做出阐释，为后人留下了宝贵的思想标识。在这部讲义中，刘擎介...

共2021个句子：（第6页）

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在这个报告中，阿伦特提出了一个见解，她在艾希曼身上发现了一种“平庸性”。在她看来，艾希曼并不是戏剧和小说中那种复杂而有魅力的反派角色。比如莎士比亚戏剧中的伊阿古、麦克白或者理查三世。艾希曼并不残暴，也不是恶魔。但他有“一种超乎寻常的浅薄”，“不是愚蠢，而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”。这就是艾希曼身上的“平庸性”，实质上是一种“无思状态”（thoughtlessness），就是不思考。这才是“平庸之恶”，或者说恶的平庸性的独特之处。通常我们谈论道德一定免不了要涉及动机。要论迹（行为），也要论心（思想）。邪恶的人一定是有作恶的动机或者主观故意，犯下的恶行越严重，就说明他的意图越坏。但在阿伦特的分析中，我们看到了一种新型的罪恶，它不是从自身的邪恶动机出发的，而是因为放弃了思考、丧失了思考能力而作恶，是一种没有残暴动机的残暴罪行。我们应当注意，要避免滥用“平庸之恶”这个说法。阿伦特这个说法绝不是指日常生活中的微小过错，或者是平常人可能犯下的小奸小恶。这个概念只适用于艾希曼这种犯下了“极端之恶”的作恶者，是在这种新型的“极端之恶”中，他们才体现出了“恶的平庸性”这个特征。她通过“恶的平庸性”来揭示丧失思考能力所犯下的极端罪恶，这是一种没有残暴动机的残暴罪行。 “极端之恶”和“平庸之恶”，其实是一体两面。纳粹大屠杀是一种极端的恶，但这种极端的恶，是经由一些“平庸”的罪犯犯下的。这些罪犯身上的这种“恶的平庸性”，其实质是不去思考，是丧失了思考能力。这从另一个角度解释了大屠杀研究中的难题：为什幺寻常之人会犯下非同寻常的罪行。于是。我们可以顺理成章地得出了一个结论，克服“极端之恶”的方法，就是无论在什幺情况下，我们都应当保持自己的思考能力。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

这一切，毫无疑问地，乃是我们的历史处境的一项既成事实，无法追要。而只要我们忠于自己，亦无从摆脱。正视这些真相，了解这些真相，我们才能不为简单的利弊所困扰，而是诚实地面对全部的事实。这是另一种意义上的“思想成年”。现代世界或许荒凉，但韦伯要让我们在清醒中保持坚强，或者说，由于清醒才能获得真正坚强。破除悲观，获得清明，达到从容一这才是韦伯思想带给我们的真正启示。罗曼·罗兰说过一句话：“世界上只有一种英雄主义，那就是在看清生活的真相之后，依然热爱生活。”我们现在做的，就是“看清生活的真相”。在这本书之后的旅途中，我希望你能记住这句话。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

片面的理性化这样看来，工具理性给现代社会带来了很明显的好处。但你记得吗，我们说过，韦伯的深刻之处在于他既能够看到现代性的强大力量，又能敏锐地指出其中的深层问题。工具理性的问题是什幺呢？它发展得太强大了，压倒、淹没了价值理性。社会的理性化发展，变成了工具理性的单方面扩张，理性化变成了不平衡的“片面的理性化”。在实践中，对手段的追求压倒了对目的的追求。比如，对于“人生目标”这种大问题，我们会发现，太沉重也太困难了。于是我们犯了拖延症，把目标问题不断向后推，先去加强工具和手段，转到工具理性的逻辑上来。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

韦伯究竟做出了怎样的贡献，为什幺我们说他是现代思想成年的标志呢？人到了怎幺样的境界可以称为真正的成年？我认为大概有两个标志：第一是明白自己，对自己的过往有真正的理解；第二是反思自己，能看透自已存在的阿愿。一个人成年的决定性标志就是开始自觉的自我反思：你不只是在过自己的生活，而且能够有意识地反观自省你的生活。这有些像是孔子说的“四十不惑”。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

马尔库塞说，“这种相似并不表明阶级的消失，而是表明现存制度下的各种人在多大程度上分享着用以维持这种制度的需要和满足”。说得直白一点，过去，工人阶级是“光脚的不怕穿鞋的”，但今天，工人阶级过有“鞋子”穿了，也会变得“投鼠忌器”。在马尔库塞看来，工人阶级已经被整合到了资本丰义体系之内，这种整台其至深入心理层面。工人阶级曾经因为饱受压迫，爆发出反抗体制的否定性力量，但现在他们更关心如何进入体制之中，获得更多的收益。他们曾经是革命的主体，但现在已经不再具有革命性，成为维护资本主义的保守力量。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在个体生活领域，理性化让现代人的心灵生活失去了对传统信仰的可靠倚傍，甚至会陷入精神危机；在公共生活层面，理性化倾向于将社会政治秩序蜕变为“现代的铁笼”，隐含着多种困境。韦伯说：“专家没有灵魂。”意思就是，身处铁笼之中，即使有丰富的知识，成了“专家”，也只不过是一种高级零件罢了。我们人类作为“万物的灵长”，那些生命和灵性发展的需求被忽视和淹没。铁笼是冷酷的，但它同时又是现代生活的基础和保障。铁笼束缚我们，但也庇护我们。而且，它用来束缚和庇护我们的是同一个东西。“非个人化”是一把双刃剑，建立在“非个人化”原则上的“铁笼”同样如此。现在我们明白了，尼采的“上帝死了”这句话并不像很多人以为的那样是在欢呼。尼采其实是说，上帝死了，后果很严重，人陷入了虚无主义。尼采说“是我们杀了上帝”，实际上是在批判西方的形而上学思想传统。尼采认为形而上学就是一些虚假的思想，是人编造出来安慰自己的。因为虚假，所以根本上是虚无的。人们总说虚无主义来源于现代思想。但在尼采看来，古老而典雅的形而上学才是虚无主义真正的根源。我们越是运用更多的眼睛、不同的眼晴去观察同一个东西，我们对这个东西的“概念”就越“完整”。我们也能越“客观”。也就是说，视角主义教给我们的，不是分裂的必然，而是谦逊的必要。一个人的视角并不是天生固定的，而是在自身经历中形成的。改变自己的视角绝非易事，但这仍然是有可能的，它取决于我们的选择。我们应该做的是，试着去改变自己的视角，超越自己的视角去理解他人，寻找让不同视角互相理解、融合出共同视角的可能性。理论勾勒了某种灰暗的前景，不意味着我们只能心灰意冷；它恰恰给了我们改变这个前景的机会。人类因理性而伟大，因为知道理性的局限而成熟。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

西西弗斯的命运象征着人生的困境，一切都是徒劳。但西西弗斯还有一个最终的选择。他可以选择在这个过程中泪丧绝望，充满怨恨和悲哀，让这件事变成最痛苦的折磨。但他还可以做另种选择，就是勇敢无畏地、精神焕发地去推动这块巨石。这样一来，这件事就不再是无意义的。西西弗斯用自己的选择创造出了意义，用无尽的斗争精神去对抗虚无。所以加缪写道：“登上顶峰的斗争本身足以充实人的心灵。应该设想，西西弗斯是幸福的。”

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

这样看来，工具理性给现代社会带来了很明显的好处。但你记得吗，我们说过，韦伯的深刻之处在于他既能够看到现代性的强大力量，又能敏锐地指出其中的深层问题。工具理性的问题是什幺呢？它发展得太强大了，压倒、淹没了价值理性。社会的理性化发展，变成了工具理性的单方面扩张，理性化变成了不平衡的“片面的理性化”。在实践中，对手段的追求压倒了对目的的追求。比如，对于“人生目标”这种大问题，我们会发现，太沉重也太困难了。于是我们犯了拖延症，把目标问题不断向后推，先去加强工具和手段，转到工具理性的逻辑上来。就像现在流行说：先实现“财务自由”，再去追求“诗和远方”。但在实现财务自由的漫长过程中，我们关心的都是成本收益计算、效率最大化这些问题。结果是，这个漫长的过程会反过来塑造我们自身，最后我们变得只会赚钱。赚钱这件事，本来是手段，但我们为了找到实现目标的最优手段花费了太多的时间精力，陷入太深，以至于忽视了，甚至放弃了最初的目标。我记得在上世纪80年代的时候，学者大多比较贫寒。当时有经商的机会，有些学者就去“下海”经商，但声明这不是目标而只是手段，发誓等赚到了钱就会返回学术领域。后来，成功赚到钱的都继续做商人了。获得财务自由又回来做学术的人，我只见到过一个，那就是我们华东师范大学历史系的沈志华老师，其他的我再也没见过。这就回到了开头的话题：为什幺现代人的价值取向是多元的，但是对金钱的态度又很一致。并不是因为现代人都是拜金主义者，而是因为按照工具理性的逻辑，金钱就是一个最通用的工具。问题是，“诗与远方”带给我们的东西，真的能用金钱替代吗？前面引用了齐美尔的话，说“金钱有一点像上帝”，但齐美尔还有一句话：“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。”在这座桥上，我们真的能找到安身立命的感觉，找到生命的意义感吗？这个问题...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

尼采用了许多比喻来形容上帝之死。他说“地球仿佛正在向下坠落”；他说“没有尽头的黑夜来临了，天越来越冷”；他说“笼罩我们的是永恒的虚空”。尼采用如此沉重的语调来宣告“上帝之死”，就是在表达后果的严重性。对于当时的西方人而言，否定了上帝，信仰的大厦完全倒塌，生命找不到意义，人们就会陷入虚无主义之中。目那幺尼采为什幺又会说“是我们杀死了上帝”？当然，这个问题并没有定论，解读尼采是学术界最麻烦的工作之一，可以说一千个人就有一千个尼采，我要给你讲的是我自已的理解。人长国单在我看来，虽然尼采以反基督教着称，但仔细阅读尼采著作会发现，他对耶稣本身并没有敌意。只是他认为，耶稣不是要直接“救赎人类”，而是告诉人们“应该怎幺生活”。耶稣的门徒却把经念歪了，不仅没有好好实践“怎样生活”，还搞出一套复杂高深的教义理论。这根本不是耶稣的原意，而是一套虚假的思想。人们用这种方式信奉上帝，就变成了自欺欺人的虚假信仰。所以我认为，尼采的意思其实是，人们用虚假的教义去理解救世主的启示，最终让这个信仰变得不可信。在这个意义上，是人杀死了上帝。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

萨特看着眼前忙碌的服务员，又看着自己面前的杯子，他问自己：我们说“这个服务员是一个服务员”和说“这个杯子是一个杯子”，这两种说法是同一回事吗？他感到大不相同！说这个服务员是一个服务员并不是注定的。如果这个人下班了，或者离职了，他就不再是一个服务员了。一个人是什幺，这是可以改变的。但杯子就不同了；杯子不能改变自己，它被判定为一个杯子，别无选择地就是一个杯子，就算你把它打碎了，它仍然是一个碎掉的杯子，而且杯子甚至不能自己选择把自己打碎。你可能发现了，区分这两种说法的关键就在于有没有意识。可意识究竟是什幺呢？萨特为此苦思冥想，他一直琢磨着德国哲学家胡塞尔的一句话：“意识总是对某物的意识。”就是意识有对象性，总是对于某个事物产生的意识。那幺纯粹的意识本身究竟是什幺呢？他突然有了灵感，如果“意识总是对某物的意识”，那幺意识本身呢，就什幺都不是！纯粹的意识本身就是虚空！有点像空空荡荡的容器，需要被填充之后才能成为什幺。一个杯子里只有倒进了什幺东西，我们才能说它是一杯水、一杯酒、一杯牛奶或者一杯咖啡。人的意识本身就是空无一物，只有当有什幺内容填充进来之后，人才会获得自己的本质。所以人并没有什幺预定的本质，人的存在原本就是虚无，它的本质是“有待形成”的。简单地说，如果人的存在就是意识，而意识本身是虚无，那幺人的存在就是虚无，这就得出了“存在就是虚无”这个命题。萨特还用了一对概念来区分物的存在和人的存在。他把物的那种被决定的、不能改变的存在，叫作“自在”的存在。把人的这种“有待形成”的、不固定的存在，叫作“自为”的存在，就是自己“为自己”而存在。你可以记住这一点：自在的存在有一个固定不变的本质；而自为的存在没有固定的本质，它的本质是可以变化的。” 现在我们知道了，人没有固定的本质，人的本质是可以改变的、是有待形成的，原因就是人...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

萨特说的自由不是为所欲为的自由，而是总是可以改变现状的自由，是否定只能如此、我别无选择的那种自由。萨特的存在主义哲学，最突出的一个导向，就是呼唤人们面对存在的真相。存在的真相是什幺呢？萨特说，存在就是虚无，存在先于本质。如果“本质”决定了命运，那幺，先于本质而存在的人就不被任何命运所限定，也就是说，人在根本上是自由的。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

理性观念不仅在加害者一方起作用，在受害者一方也起作用。现在回头来看大屠杀这件事，会发现一个非常匪夷所思的地方：当时一共有600万犹太人被屠杀，600万人啊，为什幺就没有出现组织化的反抗呢？在战争情况下，特别是在与苏联交战之后，纳粹军力非常有限，要镇压一场大规模的叛乱并不容易。实际上，当时不仅没有出现犹太人的大规模反抗，在大屠杀中甚至还有受害者的参与。鲍曼认为，这种合作是经由一种策略实现的，就是纳粹对受害者理性计算心理的利用。大屠杀不是一个公然宣布的清晰计划，否则肯定会立刻爆发大规模的抵抗。当时的犹太人并不知道这是一场种族灭绝，直到最后一刻，很多人都以为自己有可能活下来。纳粹利用了这种求生希望，消解了可能的反抗。比如，纳粹政府一开始说，特殊人才可以留下来，很多人就开始找各种渠道证明自己是特殊人才。你可以想象，有了可能的求生渠道，大规模反抗就很难组织起来。纳粹还设立“犹太人委员会”，招募犹太人警察，任命犹太人来管理犹太隔离区。只要考虑到人的理性计算心理，就可以在给受害者提供选项的时候，调整其中的收益，去引导受害者合作。因为在受害者看来，如果能够保存一部分生命，总比全体被屠杀更好。恰恰是这种得失计算的求生希望被纳粹所利用。比如，你是选择到隔离区继续生活，还是立刻被速捕？你是选择通过官方渠道积累功绩，用稳妥的方法保护家人，还是铤而走险去反抗？借助这样的策略，最终，纳粹在军力有限的条件下，以相当少量的纳粹官兵，依靠许多犹太人的“合作”，实现了这场大屠杀。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

艾希曼是纳粹的一名高级军官，负责实施屠杀犹太人的所谓“终极解决方案”。二战之后艾希曼逃亡到阿根廷，1960年被以色列特工抓捕。1961年在耶路撒冷对他进行了刑事审判。阿伦特当时作为《纽约客》的特约记者赶赴耶路撒冷，旁听和报道了这个审判的全过程，最后她的报道结集出版，书名是《艾希曼在耶路撒冷》，副标题是“一份关于平庸的恶的报告”。在这个报告中，阿伦特提出了一个见解，她在艾希曼身上发现了一种“平庸性”。在她看来，艾希曼并不是戏剧和小说中那种复杂而有魅力的反派角色，比如莎士比亚戏剧中的伊阿古、麦克白或者理查三世。艾希曼并不残暴，也不是恶魔。但他有“一种超乎寻常的浅薄”，“不是愚蠢，而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”。这就是艾希曼身上的“平庸性”，实质上是一种“无思状态”（thoughtlessness），就是不思考。这才是“平庸之恶”，或者说恶的平庸性的独特之处。通常我们谈论道德，一定免不了要涉及动机。要论迹（行为），也要论心（思想）。邪恶的人一定是有作恶的动机或者主观故意，犯下的恶行越严重，就说明他的意图越坏。但在阿伦特的分析中，我们看到了一种新型的罪恶，它不是从自身的邪恶动机出发的，而是因为放弃了思考、丧失了思考能力而作恶，是一种没有残暴动机的残暴罪行。我们应当注意，要避免滥用“平庸之恶”这个说法。阿伦特这个说法绝不是指日常生活中的微小过错，或者是平常人可能犯下的小奸小恶。这个概念只适用于艾希曼这种犯下了“极端之恶”的作恶者，是在这种新型的“极端之恶”中，他们才体现出了“恶的平庸性”这个特征。她通过“恶的平庸性”来揭示丧失思考能力所犯下的极端罪恶，这是一种没有残暴动机的残暴罪行。 “极端之恶”和“平庸之恶”，其实是一体两面。纳粹大屠杀是一种极端的恶，但这种极端的恶，是经由一些“平庸”的罪犯犯下的。这些罪犯身上的这种...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

“冷战自由派”并不是一个内部一致、边界清晰的学派，但他们具有一些“家族相似”特点：他们主要活跃在冷战时期，各自的学术专业虽然不同，但都属于广义的自由主义立场。更重要的是，他们都格外重视思想观念的巨大威力，强调所谓“power of ideas”。这一学派的学者认为，一些貌似很深刻、很正确、很有魅力的思想理论往往蕴含着巨大的危险。在反思20世纪的教训中他们特别专注于辨别“错误的观念”，分析这些观念造成的影响。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

桑德尔的社会观是什幺呢？他认为，社群不只是工具，也不只是合作团体中的情感依赖。事实上社群有一种纽带关系，它在根本上定义了是推，它塑造了你的身份认同、生活理想、道德感与贵任意识。用桑德尔的术语说，这是“构成性的社群观”：社群是“构成性的”，社群实际上“构成”了你这个人。个人当然会做出选择，但个人的目标并不是随意选择的，而是与社群紧密联系在一起。比如，作为中国人，你会更加看重对父母尽孝，你也会认同孟子说的“舍生而取义”。你还可能觉得，陶渊明诗中的生活理想也挺令人向往的。也正是在这种纽带关系中，你才具有归属感，才能完整地讲述你自己的故事。既然社群和个人具有这幺紧密的“构成性关系”，那幺个人就有了一种特殊的义务，桑德尔称之为“团结的义务”或者“作为社群成员的义务”。这与道德个人主义所主张的义务相当不同。道德个人主义的义务是自愿同意签订契约而形成的义务，没有自愿同意就没有义务。但“作为社群成员的义务”不是你选择的结果，而是被社群所赋予的义务，是一种给定（given）的义务，它并不取决于个人的自愿同意。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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