《人的境况》名句（第22页）▼

《人的境况》名言名句

人的境况经典语录

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人的境况简介：
当我们在行动时，我们究竟在做什么？围绕这一基本问题，在其毕生最重要的哲学著作《人的境况》中，阿伦特直面现代性的深层危机，从政治哲学的源头出发，试图为政治提供一种从实践自身出发的哲学阐述：重新发掘古希腊城邦的实践概...

共428个句子：（第22页）

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[49] Das Kapital, III（《资本论·卷三》）, 873, 在Deutsche Ideologie（《德意志意识形态》）中，马克思声称“共产主义革命……消灭劳动”（P.59），在前几页（P.10），他却说只有劳动才使人从动物中分离出来。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

对于所有其他动物物种来说是其存在本质的生命，对人却变成了一个负担，因为人内在地“抗拒（生命的）空虚无益”。因为生命是一个沉重的负担，它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人的，而没有哪个所谓的“崇高欲望”具有同样程度的紧迫性。在现代，奴役变成劳动阶级的社会状况，因为人们感到它就是生命自然状况本身。奴役生活无处不在（Omnis vita servitium est）。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

[83]Simone Weil（西蒙娜·韦伊）……得出结论说，希望从劳动和必然性中永恒地解脱出来是马克思主义的乌托邦因素，同时也是所有被马克思主义所推动的劳动革命的实际动力。它才是“人民的鸦片”（马克思认为宗教是人民的鸦片）。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

激励着马克思和各类工人运动中最优秀成员的希望——自由时间最终将把人从必然性中解放出来并让劳动动物富有创造性，建立在一个机械论哲学的幻觉之上，就是假设劳动力像任何其他能量一样是守恒的，如果劳动力在生命的苦役上没有消耗完，就会自动地培育出其他“更高级的”活动。在马克思那里，指引着这个希望的榜样无疑是伯里克利时代的雅典，而且马克思相信未来通过人类劳动生产力的极大增长，城邦的理想不需要奴隶来维持就完全可以实现。在马克思之后的一百年间，我们认识到这个推理的谬误之处：劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈。这些欲望也会变得更加精细，以至于消费不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上，但这些变化都不会改变这个社会的本质，相反，它包含着更大的危险：就是最终没有一个世界对象能逃过消费的吞噬而不被毁灭。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

行动向制造转化的模式是多么一贯和成功，从整个政治理论和政治思想所用的术语中就可以很容易地得到证实，政治理论和思想如果不使用手段和目的的范畴，并以工具性来思考的话，就几乎不可能讨论问题。……这样的思想迫使人们承认，一切手段只要有效，就是允许的，对追求某些被定位为目标的东西来说是正当的。我们也许是充分意识到了这种思想的内在危险后果的第一代人。然而，只靠附加一些限制条件——例如不是所有手段都是允许的，或在某些情况下手段比目的更重要——来摆脱这个陈旧的思想道路是行不通的；这些限制条件要么把某一道德体系视为理所当然，可见其喋喋不休的训诫恰恰证明它并非理所当然的，要么正好被它使用的语言和类比所挫败。因为，说目的并不能为所有手段辩护本身就是个自相矛盾的说法，目的之定义就在于它为手段提供了辩护；自相矛盾暗示了困难的存在，不能解决这些困难，就无法令人信服。只要我们相信在政治领域里我们是在跟目的和手段打交道，我们就无法防止任何人用一切手段追求他所认定的目的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

如果人不知道自己受到必然性的强制，他就不可能自由，因为自由总是从他摆脱必然性的从未彻底成功的尝试中赢得的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

言与行一起发动了一个新的过程，这个过程最终浮现为某个新来者独一无二的生活故事。换言之，故事作为言行的结果虽然揭示了某个行为人，但这个行为人不是这个故事的作者或制造者。某人开始了一个故事，他在双重意义上是故事的主角：既是它的行动者，又是它的遭遇者，但没有人是故事的作者。但是为什么每个人的生活都能讲成故事，为什么历史最终变成了人类的故事书，有众多的行动者和讲述者，却没有作者，乃是因为它们都是行动的结果。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

所有的悲伤都可以忍受，只要你把它们放到一个故事里或讲成一个故事。——伊撒克•狄尼森

——汉娜·鄂兰《人的境况》

即使故事是行动不可避免的结果，理解和“创造”故事的也不是行动者，而是讲故事的人。换言之，人的本质——不是一般意义上的人的本性（这样的本性不存在），也不是一个人有点和缺点的总和，而是某人是谁的本质，只有在他离开人世，除了留下一个故事以外什么也没留下的时候，才真正地形成。城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产生出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。“无论你往何处，你都是一个城邦人“对人而言，世界的实在性是以他人的在场，以它向所有人的显现来保证的，”因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在“。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

人之本性的问题，奥古斯丁所谓的“对我自己成了一个问题” （quaestio n,ihi factus sum），似乎在个体心理学和一般哲学的意义上都是无法回答的。我们能认识、确定和定义我们周围的万物的自然本性，但是我们无法对自己做同样的事——就像无法跳出我们自己的影子一样。另外，没有什么东西能让我们有资格确信，人像其他事物一样，有一种本性或本质。换言之，如果我们确有一种本性或本质，那么只有上帝才能知道它或定义它，而首要的前提是他能像说出一个人是 “什么”(what) -样说出这个人是“谁”(who)。[z]这里的困难在于，人的认知模式只适用于认识有“自然”性质的事物，包括认识我们自己（就我们是有机生物种群发展最高阶段的样本这一有限范围而言），但是当我们提出“我们是谁？”的问题时，人的认知模式就不起作用了。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

随着古代城市国家的消失——奥古斯丁也许是最后一个至少知道作为一个公民意味着什么的人——“积极生活”这个词失去了它特定的政治意义，开始意指所有致力于此世之物的活动。准确地说，古代城市国家的消失并没有造成工作和劳动在人类活动等级中的上升，以至于上升到与政治生活享有同等的尊严。[8]实际出现的反倒是另一种情况：行动也被从尘世生活必需性的层次上看待，以至于沉思[“理论生活”(bios theoretikos)此时被译作“沉思生活”（vita contemplatLva）成了唯一真正自由的生活方式。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

这不仅仅是一个所强调的重心转移了的问题。在古代人的感情中，隐私(privacy)这个词本身所表示的私人性质无比重要，它本质上意味着一种被剥夺了什么东西，甚至被剥夺了人的能力中最高级的、最属人的东西的状态。一个人过一种纯粹的私人生活，像奴隶一样不被允许进入公共领域，或者像野蛮人一样自愿选择不建立这样一个领域，就不是完整意义上的人。而当我们用“隐私”一词的时候，我们首先想到的不再是剥夺，这部分是由于现代个人主叉的发展使私人空间变得异常丰富；不过似乎更重要的是，准确说来，与其说现代的隐私与政治领域相对，不如说与社会领域相对（古代人不知道社会领域，对他们来说社会领域的内容就是私人事务）。这里决定性的历史事实是，现代的隐私就其最重要的功能是庇护私密性而言，不是作为政治领域的对立面，而是作为社会领域的对立面被发现的，从而它与后者有着更紧密更真实的联系。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

在历史上，我们知道仅有一种原则曾经被设计出来，把一群丧失了对共同世界的兴趣，感到他们不再被一个世界联系和分开的人们，仍然保持在一个共同体内，这就是基督教社团的原则。早期基督教哲学的主要任务就是在人们中间寻求一个牢固得足以取代世界的纽带，正是奥古斯丁提出不仅把基督教的“兄弟情谊”，而且把全部人类关系都建立在博爱(charity)的基础上。博爱，虽然它的非世界性完全符合于人类对爱情的一般体验，但同时又与爱情不同，就像世界一样是某种在于人们之间的东西： “即使强盗之间[inter se]也有他们所谓的博爱。”[44]基督教原则的这一令人惊讶的表述实际上是经过高度选择的，因为人们之间的博爱纽带虽然不能建立一个它自身的公共领域，对于基督教主要的非世界性原则来说却已绰绰有余了，它可以相当好地带领一群本质上无世畀的人，一群圣徒或一群罪人穿越此世，只要世界本身被理解为注定要毁灭的，在它之内的任何活动都被人们以临时性的方式、以“只要世界还在延续”（quamdiu mundus durat）的方式来进行。[45]基督教社团的非政治、非公共性质最初就体现在它应当形成一个“肉体”（corpus）、一个“肌体”，其成员都应当像同一个家庭中的兄弟那样彼此联系的要求中。[46]这种共同体生活的结构模仿家庭成员 54之间的关系，而我们知道家庭成员关系是非政治，甚至反政治的关系。一个公共领域决不会在家庭成员之间形成，因此也不可能从基督教社团生活中发展起来，只要规定这种生活的原则是博爱而非其他的话。即便如此，我们也从历史和修道院（唯一的尝试以博爱原则来做政治设计的一种共同体）制度中得知，在“现世生活的必需”（necessitas vitaepraesentis）[47]要求下进行的各种活动，由于也是在他人在场的情况下发3 生的，会自行导致建立某种反一世界(counterworld)，某个在此秩序...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

正是善功内在的非世界性，才让爱善者根本上成为了一个宗教人物，让善像古代的智慧一样具有一种本质上非人的、超凡的品质。然而爱善并不像爱智慧那样，只限于少数人的经验(正如孤独是每个人都经历过的，而独处只是少数人的经验)。因而在此意义上，善和孤独对政治的影响，要比智慧和独处对政治的影响大得多；唯有独处能在哲学家身上成为一种真正的生活方式，而更普遍的孤独体验却如此地与人的复数性条件相抵触，以至于如果它不是想全然毁灭人的存在的话，人就无法忍受很长的时间，并且需要上帝的陪伴，上帝是善功唯一可想象的见证者。宗教经验在活动的意义上是爱的经验，而且像被动地观看向人显露的真理那样罕见，它的彼世性特征本身要在世界中显现；像所有其他活动一样，它不能离开世界，而必须在世界中进行。但是尽管它显现在这个其他活动都显示和依赖的空间内，它的显现却有一种主动的否定性质；逃离世界、对世界的居民隐匿起来，它否定了世界给予人的空间，特别是世界的公共部分(在那里，每个东西以及每个人都被他人注视和倾听)。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

从而，善作为一贯的生活方式，在公共领域的范围内不仅是不可能的，而且甚至对公共领域是破坏性的。没有人比马基雅维利更敏锐地意识到行善的这一毁灭性质，因而他在一个著名的段落中敢于教导人们“如何不善”。毋须赘言，他的意思并不是要告诉人们必须学会如何作恶；因为犯罪行为即使出于其他原因，也必须逃开众人的耳目。马基雅维利对于政治行动的标准是荣耀，与古典标准一致，而恶与善都同样与荣耀无缘。从而所有能借以“获得权力而非荣耀”的手段都是恶的。来自隐蔽处的恶不仅厚颜无耻，而且直接破坏公共世界；来自隐蔽处并假扮一种公共角色的善不仅不再是善，而且会自行腐化堕落，走到哪里，就把它的腐败带到哪里。因此，在马基雅维利看来，教会之所以成为意大利政治的腐败因素，是因为它本身参与了世俗事务，而不是因为主教和高级教士个人的腐败。在他看来，宗教对世俗领域的统治问题不可避免地有两种选择：要么公共领域腐蚀宗教团体从而让自身被腐蚀；要么宗教团体不受腐蚀从而彻底破坏公共领域。因此在马基雅维利的眼里，一个改革了的教会甚至更加危险。他既怀着极大的尊敬又怀着极大的忧虑关注着他那个时代的宗教复兴，“新秩序”通过“防止宗教被高级教士和主教的放肆行为所破坏”，来教导人们去行善，而非“去抵制恶”，结果“邪恶的统治者可以为所欲为地做恶”。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

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