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关于"历史"的句子：

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这种沉默令人压抑，联想难免浮现，比如哥伦布发现美洲以来的几百年间美洲原住民令人发指的遭遇，或者非洲奴隶贸易时期被贩卖的黑人的苦难。人性里的残暴与血腥在人类历史上早已展露无遗，并非某一时某一地所独有，而是历来如此。但这样的联想只能偶尔拿出来放在太阳底下晒一晒，之后也只能继续收藏或尽量遗忘，否则生活无法继续。沉重的历史放在任何个人身上都是无法承受的重担，会将个人生活碾成粉末毫不留情。为了生活，只好让历史先为粉末，撒入书本与记忆的缝隙。

——班卓《燃烧的龙舌兰》

所以，当我在这个石板小镇上看到这个姑娘因瞅见我而愣怔的时候，我知道她心目中悄然增加了一条不明的岔道。我从一条她此前所知甚少的岔道上走来，在这个路口与她相遇，这一瞬间我们都停了下来，迟疑地看看自己的来处，望望对方的来处。虽然我们必将擦肩而过去向各异，但在这个路口，我们曾真真切切地相遇，并且由于这次相遇，我们的生命和世界又都发生了一点改变。我之为“我”，正是一个人在其生命历程里感知到的所有生活、所有人，包含了所有的你、所有的他。因而生命的每一瞬间都充满了相遇，亦充满了感激。这种相遇与感激并非盘桓在生活表面那些给予与被给予、得到与失去上，而在于每一瞬间里彼此的看见与珍视。你坐在公共汽车上，看见窗外的路人，彼此的目光在不经意中相触，在这一瞬间你看到对方的眼神和表情如一口深井盛满了他的爱恋与恐惧，盛满了他的过去、现在和将来。在这一瞬间他向你毫无保留地展示着一切，而你也正向他呈献着同样的东西。或是在某一瞬间你看到一个物件，比如一只青花瓷盘，它静静地安住在某个地方，在村庄农舍乌黑的桌面上，在城市酒吧摇曳的烛光旁，在博物馆精致的灯光下。而它的过去、现在和未来联系着无穷无尽的生命，这些生命如今以日常的或历史的方式与你相遇并相互呈献。

——班卓《燃烧的龙舌兰》

很多旅馆的老板都说：“我不喜欢以色列人。”可以理解。我看见他们赤身裸体跳进湖里兴奋得就像三岁的孩子，我看见他们刚抽完鸦片就去踢足球，甩着编织得奇形怪状的长发和十二岁的孩子较真，嘴里不停唠叨着谁也听不清的话。他们经常上蹿下跳蹦来蹦去，他们的行囊里常常只带着三两件衣服，不过他们却带着好几件乐器随时准备在他们住的地方来一场狂欢。他们也常常随身带着饭锅和发剪，有一次一个以色列姑娘就用自己的发剪帮我剪了个短发，并用随身带的染发剂把它染成了红色，她站在我身后举着发剪得意地和我一起照镜子，为了那奇怪的颜色我们都哈哈大笑。我很喜欢我的新头发。有些欧洲人不喜欢他们，说他们粗鲁、逞强斗勇，没有礼貌。我碰见过的这些在路上的以色列人明明都是些大孩子一一他们既天真又狡猾，精力充沛，不顾一切；他们既沉重又轻松，这轻松却是那样的草率、粗陋和急迫。那些我没碰见的以色列人，我不知道是不是也和我碰见过的一样。他们并不是没有历史，他们的历史是人类史上最漫长最沉重的历史之一；作为犹太人，也许他们只是习惯了被他人隔绝的命运。

——班卓《陌生的阿富汗》

日本政府多年来一直积极资助各国文化项目的建设，我在越南、柬埔寨和印度的众多古迹前都看到过日本政府的捐助说明。我问过昌弘：“听说日本政府计划重建大佛，并宣称凭借日本的技术可以把大佛重建得与原先一模一样？” “是啊，我也听过这个说法。”他脸上的表情很复杂。我禁不住问：“重建倒塌的大佛有意义吗？”他笑笑不答。其实我想问的是，历史便是历史，倒塌也是历史，难道历史还可以重建吗？

——班卓《陌生的阿富汗》

我在路上遇见的这些以色列人明明是些大孩子他们既天真又狡猾，精力充沛，不顾一切；他们既沉重又轻松，这轻松却是那样地草率、粗陋和急迫。他们并非没有历史，他们的历史是人类最漫长最沉重的历史之一；作为犹太人，也许他们只是习惯了与他人相隔绝的命运。

——班卓《陌生的阿富汗》

来领导和建设自己的国家。他试图改变阿富汗在世界上的孤独处境，并为此沉思着努力着，直到2001年9月9日一恰好是“911”事件的前两天，他被伪装成外国记者的“基地”组织成员刺杀。显不知那些拥护他、爱戴他，或者反对他、蔑视他的阿富汗人会如何理解他的种种想法与举措，又是否会让他的努力随着他的逝去而付诸东流。不知北方联盟内部的权力争夺会是何种结局，阿富汗人又会怎样处理国家、民族、宗教信仰之间那根深蒂固的分歧与冲突。马苏德生前可能不曾想到，死后他的形象会如此频繁地出现在街头巷尾的海报上、大小媒体的宣传中、普罗大众的口耳间。事实上他已成为众多意义模糊的现代传奇符号之一。在对席卷全球的现代化的殊死反抗中，塔利班运动具有特殊的意味，而与之相反、奋力带领阿富汗融入现代进程的马苏德，历史会如何看待他则尚难预料。

——班卓《陌生的阿富汗》

一些东西消失了。如果它们曾经是宝贵的，那是因为它们代表着历史，也代表着历史中所包含的人类情感，可说到底，它们终究只是一些存在的物而已。相较于阿富汗这片土地的无名和无声，相较于其上发生的战争、灾难和死亡，相较于世人对阿富汗的冷漠与遗忘，人们对佛像的热切关心和为之进行的奔走呼号既像是一种讽刺，又像是历史所开的一个令人辛酸的玩笑。所以，我宁可去想，面对这片土地上的人们所遭受的深重苦难，巴米扬大佛是作为一种物而被历史的玩笑摧毁的。物为人创造出来又为人所毁，而在它们被雅毁的过程中，新的历史又在继续。

——班卓《陌生的阿富汗》

正因为癌症隐喻如此偏激，它才尤其带有偏见—对偏执狂患者来说，对那些想把战争转化为圣战的人来说，对宿命论者（癌症=死亡）来说，对那些执迷于非历史的革命乐观主义（即认为惟有最激进的变革才可取）的人来说，这可是一个顶呱呱的隐喻。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

他怀疑德国人出于他们受伤害的自尊，现在正为自己塑造一种新的形象，他们想象自己是一个被挑选出来的拯救世界的民族。这些满怀敬畏之情的观众见证了元首的专机穿过云雾笼罩的崇山峻岭，逐渐下降到地面；他们共享的悲剧性历史在悼念战场死者的仪式中被唤起一正如马克西米利安给我们描述的那样，在悼念仪式中，希特勒、赫斯和希姆莱伴着一首使整个民族的灵魂都从内心深处激动不已的丧礼进行曲，迈步穿过宽阔的大道，两边站着那些排得笔直、由新国家政权制造出来的、由一动不动的德国人体组成的行列和队伍；人们看到那些为祖国的毁灭奉献了一生的士兵，看到旗帜组成的森林在照进黑夜的手电筒光下神秘地飘动着

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

正因为爱滋病成了一个世界事件一这就是说，它侵袭了西方一一才不被仅仅视为一个自然灾难·它充满了历史意义（欧洲以及新欧洲国家的自我定义的一环是，做为第一世界，它所发生的大灾大难都具有创造历史和改造历史的作用，而在贫穷的非洲或亚洲国家，这些大灾大难只不过是历史回圈的环节，因而看起来像是自然的一部分）。爱滋病之所以变得如此众所周知，也并非如某些人所认为的，是因为它在富裕国家首先侵袭的是这么一群人：全是男性，几乎全为白人，其中许多人受过教育，能说善道，知道怎样游说和组织，以引起对爱滋病的公共关注，获得对抗爱滋病的公共资源。由于爱滋病被这样表现出来，引起了我们对它的高度意藏。它似乎成了所有那些降临于特权人口的大灾大难的真正原型。生物学家和公共衡生官员所预测的前景’远此人们所能想像的或社会（以及经济）能够承受的要糟糕得多·当人们每天都读到对爱滋病病例通报率最高的美国所造成的损失的骇人估算时，那些负责任的官员对轻济和卫生服务

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

正因为癌症隐喻如此偏激，它才尤其带有偏见一对偏执狂患者来说，对那些想把战争转化为圣战的人来说，对宿命论者（癌症=死亡）来说，对那些执迷于非历史的革命乐观主义（即认为惟有最激进的变革才可取）的人来说，这可是一个顶呱呱的隐喻。只要如此之多的带有军事色彩的夸张之辞仍附加在癌症的描述和治疗上，那用它来隐喻“热爱和平”，就尤其不合适了。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

正是这些层出不穷的小叙事，才使六十年代的那种宣战式的大文章获得了一种历史的深度。历史，曾经被六十年代的反叛者们视为一道深渊，里面埋葬着无数沉默的死者，而它的上方则是一座用大理石构筑的辉煌的教堂。它的合法性正义性和自我正确性建立在他人的不合法、非正义和荒谬上，而评价他人不合法、非正义和荒谬的尺度正好是它自身的合法性、正义性和自我正确性。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

毫无疑问，大规模的传染性流行病不仅是一个医学事件，而且被当作是一个文学事件，一个道德事件，一个政治事件，此外，还是一个经济事件。刚刚过去（它还会回来吗？顺便说一句，译者翻译此书时，适逢SARS肆虐北京，而本书为译者观察流行性传染病的社会层面，提供了一个有启发性的视角）的SARS，像是历史上任何一场大规模传染病的重演，那是一系列的戏剧——只不过，在一个科学已发展到足以准确预测一颗与地球遥隔霄汉的彗星到达地球的确切时间的时代，一个想当然地认为一切大规模传染性流行病一去不返的时代，SARS病毒却像一个来去无踪的幽灵，这强化了它的神秘性，而神秘性正是隐喻的滋生地。同时，这个科学至上的时代，又是二个强调可控制性的时代，因而对那些似乎不可控制的东西奇特地显示出一种非科学的态度。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

到那时，也许再也没有人想把可怕之物比作癌症，因为癌症隐喻的趣味恰好在于，它指涉的是一种负载了太多神秘感、塞满了太多在劫难逃幻象的疾病。我们关于癌症的看法，以及我们加诸癌症之上的那些隐喻，不过反映了我们这种文化的巨大缺陷：反映了我们对死亡的阴郁态度，反映了我们有关情感的焦虑，反映了我们对真正的“增长问题”的鲁莽的、草率的反应，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐惧。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

当有太多的事需要严肃对待，当我们感到了邪恶却叉不再拥有一套宗教的或哲学的语言来理智地谈论邪恶时，我们怎样才能做到严谨为了了解“极端的”或“绝对的”的邪恶，我们于是寻求合适的隐喻。然而，现代的疾病隐喻都不过是些廉价货。那些真正患病的人听到他们的病名常常被人当作邪恶的象征抛来抛去，这于他们又有何助益？只有在最为有限的意义上，一个历史事件或一个历史问题才像是一种疾病。而癌症隐喻却尤其显得粗糙。它不外乎是一种怂恿，怂恿人们去把复杂的事情简单化，亦不外乎是一种引诱，即便不把人引向狂热，也诱使人感到惟有自己才是万般正确的。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

这些，构成了关于历史的无数的小叙事，使以前那种单一的大叙事再也难以取信于人。大叙事只是一种世俗神话，是权力压迫集团的政治修辞学（意识形态），同时也是被压迫集团的政治修辞学（乌托邦）

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

时至一九八三年，《瘟疫与人》的作者、历史学家威廉·H·麦克尼尔在评论一部有关黑死病历史的新作时，一落笔就断言道：“使我们不同于我们的祖先并使当代体验全然有别于其他时代的那些事物之一，是传染病不再是人类生活中的一个严重因素。”（《纽约书评》，一九八三年七月二十一日）这种说法以及其他许多类似说法所显示的欧洲中心主义的自以为是一目了然。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

只有在最为有限的意义上，一个历史事件或一个历史问题才像是一种疾病。而癌症隐喻却尤其显得粗糙。它不外乎是一种怂恿，怂恿人们去把复杂的事情简单化，亦不外乎是一种引诱，即便不把人引向狂热，也诱使人感到惟有自己才是万般正确的。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

历史，曾经被六十年代的反叛者们视为一道深渊，里面埋葬着无数沉默的死者，而它的上方则是一座用大理石构筑的辉煌的教堂。它的合法性、正义性和自我正确性建立在他人的不合法、非正义和荒谬上，而评价他人不合法、非正义和荒谬的尺度正好是它自身的合法性、正义性和自我正确性。这是一种循环论证法，它诉诸人们的政治无意识，而且有意识地培养人们的政治无意识（或者说，非常理性地培养人们的非理性）。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

根据历史学家凯斯·托马斯的描述，在十六世纪末期和十七世纪瘟疫肆虐的英格兰，人们普遍相信“快乐的人不会感染瘟疫”。在传染的性质被弄清之前，愉快的心态能够抵御疾病，对各种传染病而言，这种幻象都可能甚为流行。心态导致疾病，而意志力量可以治疗疾病——此类理论，无一例外地透露出人们对于疾病的生理方面的理解何其贫乏。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

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