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关于"思想"的句子：

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章回小说在明清两代十分发达，其数量之大，远非常人所能想象，因此良莠不齐，高下各异。及其末流，即模式化，俗套多，事迹不外男女私情，人物“千人一面”，毫无个性与思想感情的等差和变化。一到《红楼梦》，立即展开了一幅惊人奇丽异彩的“万尺画卷”，数百人物，各个不同，声口、气质、风格、神态，绝无雷同，而且不只是一个无灵魂的空名字，个个如同现实世界，活现其情境于纸上。这则是又一奇迹，又一绝作。第三，如鲁迅先生早已指出的：雪芹之写人，打破了以往的旧式：好人一切皆好，坏人一切都坏。《红楼》人物都是如现实中的人，其性与质都是复杂的构成品，各有其长，也各有其短，而不是有意美化或丑化的绝对化认识与作法。正如鲁迅所说：都是“如实抒写”，不是纯主观概念式的褒扬讥贬。与此紧相关联的即是立足视点的多元化与感情的多元化。这一点十分重要，也是《红楼》艺术的突出特色。在本书中，作者不是站在一个固定的僵死点去观察观照人、物、事、境，而是从众多的“点”或“角”去进行的。他写人，各有其处境、关系、甘苦、哀乐，而不是以作者个人的心意去代替的“一面性”写法。例如写宝玉为父亲笞打，牵动了全家的每个人的心魂，无不泪下或痛哭——每个人，包括教子的严父也并非是灭绝人性的“卫道者”，他内心痛苦更大。再如写迎春房中大小丫环与厨役柳嫂的矛盾争吵，那场对话，令你感到各有其愤怨不平的理据，又各有难言的苦处——作者绝不是“站在哪一边”专为单方硬撑强辩，护张排李。这一特点，绝不见于以往的小说中，表明了一个极大的胸怀见解，即：大悲悯，大体贴，“众生皆备于我”。第四，写人的手法纯粹是中华画法的精神体现：传神写照（晋代大师顾恺之的提法）。

——周汝昌《红楼小讲》

我再说一遍：一部《红楼梦》，由这样一个人物领起，它的悲剧力量笼罩着全书。作者对这些人的心情和态度，是分明的，《红楼梦》的主题思想，也是分明的。有些人看这部小说单看“爱情”，岂不令人有买还珠之叹。

——周汝昌《红楼小讲》

它是有思想的，有认识的。他是入世的，而非出世的。所以才说“枉入红尘若许年”，白去了一回，而毫无建树功业，它不是为了“寻求”彼岸。

——周汝昌《红楼小讲》

作者又认为，在“灵性”的诸般功能体用中，以“情”最为根本，最为珍贵。是以书中于开卷不久就特笔表明：“大旨谈情，” 但因“情”是抽象的，无法成为故事，于是便又以众多人物的“悲欢离合”的情节来抒写这个特别可贵的“情”。但是，“情”这个字眼常常令一般人发生错觉或误解，一提起情，就划限在男女之间的所谓“爱情”上，于是作者便又顺水推舟，就以女子作为书中的主体人物而来体现真正的情到底是何等境界意味，它与被俗常歪曲而又看不起的“情”，其间区别又是怎么样的。这儿，又包括了曹雪芹的一段独有的见解：他特别器重赏爱女儿的真才情——“聪明灵秀之气”，超过男子远甚，而在他的时代，女子的处境与命运却是带有普遍性的不幸与悲惨，这就又使作者产生了一种大悲悯的情怀：特别珍惜怜爱女性。这就是他在第五回中提出的“千红一窟（哭）”、“万艳同杯（悲）”的沉痛语言与宣言。这是人类的最博大的真情，也是中国文化文学史上出现的一个最伟大的思想境界。 “千红”、“万艳”是泛称其众多，而实际是以一百零八个女子这个象征数字代表了千千万万。书的异名又叫做《金陵十二钗》，十二也是代表多的意思，九层的十二钗，便成为一百零八位女子（传统评价人物，也是分为“九品”）。书中所写一百零八位女儿，正对《水浒传》的一百零八位英杰。是以作者表明：书中人物是“小才微善”的“异样女子”。这一措词又谦虚又表彰。十二是书中的一个基数，处处点明不畏其重出复见，如十二个小道士，十二个女戏子，十二枝宫花，十二支《红楼梦曲》……连“冷香丸”的配药处方也是九个十二组成的！写了这么多女儿，绝大部分都是姑娘、侍妾、大丫环、小丫头——当时屈抑为奴婢“贱”位的女子。然后，采用了一个巨大的总象征手法：“花落水流红”、“落红成阵”、“花谢花飞花满天”—— “沁芳”之溪，水逝花流，群芳俱尽！

——周汝昌《红楼小讲》

赏析与评价《红楼梦》形式体裁是一部中国传统章回小说，而内容实质则是中华文化的一个综合体和集大成。小说在文学史上得到很大重视是近百年来受西方文化影响的结果；在中国则素来有“野史”“闲书”之名号，是不够高雅流品的书册，甚至是禁止流传阅读的“禁书”（尤其是青少年不许看小说野史，只能偷读）。《红楼梦》就曾是禁书中的“重点”名目。它的巨大涵义与伟大价值地位，是近数十年方才得到逐步认识的。作者以女娲的神话古史的故事作引而提出了一系列的重大问题：天、地、人、物四者之间的关系，“人”的起源，人的具有“灵性”的两大表现：感情与才华的问题，才之得用与屈抑（浪费人才），情的真义与俗义的问题，情与“理”、“礼”的矛盾统一的社会道德问题……都可以在这部伟著中找到观照与解答——至少是作者的思考和认识。作者曹雪芹把这些问题集中而具体化起来，选中了一块石头的经历而叙写，成为一“记”。石本为物，物与人是对峙的“双方”，但作者认为，物经娲炼，也能“通灵”，即有生命，有知觉感受，有思想感情——物与人可以相通的。这是一种“天人合一”的博大的哲思。

——周汝昌《红楼小讲》

雪芹开卷便大书「因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空」。所以有人总觉得即仅仅就此一处而言，也怎能说曹雪芹并未宣扬「色空观念」呢？殊不知，雪芹只不过是借用佛家字眼（可能一为方便，二为遮眼），其所表达的，却是另一种貌同而实异的甚至可以说是相反的思想⋯⋯佛家讲究「无生」。色相乃幻相，是假的，故无常，为暂显，而空才是本来的，真的，永恒的，是一切的「归宿」。欲空必先去情，情是最大的祸害和孽障，是幻相的执著者、痴迷者的「症结」，是万种烦恼、痛苦的根源。由此可知，那所谓空，不妨说成就等于是「情的空」，空了情，一切自然随之无着了。但是，请看曹雪芹所抒写的究竞是不是上述的那种思想呢？那「因空见色——自色悟空」的空空道人，为甚麽又单单改名「情僧」（却不是空僧），连「石头记」也变成「情僧录」了呢？请听：——「开辟鸿蒙，谁为情种⋯⋯趁着这，奈何天，伤怀日，寂寞时，试遣愚衷。因此上演出这怀金悼玉的《红楼梦》。」这虽是托诸仙姑演曲之口，实际谁都能读懂这是雪芹的「夫子自道」。于此我不禁要问：你看那时他写此书的情怀心境，可有一丝毫「悟空」的味道？！情种，奈何，伤怀，寂寞，愚衷，——情之极，情之至矣！

——周汝昌《红楼小讲》

（贾雨村问甄士隐）“宝玉之事，既得闻命，但是敝族闺秀，如是之多，何元妃以下，算来结局俱属平常呢？”士隐叹息道：“老先生莫怪拙言：贵族之女，俱属从情天孽海而来，大凡古今女子，那淫字固不可犯，只这情字，也是沾染不得的！所以崔莺、苏小，无非仙子尘心；宋玉、相如，大是文人口孽。凡是情思缠绵的，那结果，就不可问了！” 雨村听到这里，不觉拈须长叹。这就是伪续书的用心所在，它从根本上反对曹雪芹原著的总精神。一般读者极易发生错觉误识，以为他写黛玉之死是同情她而为之感动，其实他正是利用她来骗取读者的眼泪，并且宣告这种下场是她咎由自取：犯了“情”的罪过！这是清代官僚正统士大夫与伟大文学巨星两种思想观念与精神境界的对立与抗争。现代青年读者，务宜明了此一要义。《红楼梦》的伟大，首先在于思想精神的伟大。这种伟大是不容歪曲或篡改的。《红楼梦》的伟大，又在于文笔艺术的伟大——充满了特色与独创，然而又正是中华文化的继承、综合、延伸、运化和发展。研究者、评论家常常以曹雪芹与英国的“剧圣”莎士比亚（Shakespear）相比并举。如此，则雪芹可称为“稗圣”（稗指小说的别名“稗官”、“稗史”）。但莎翁一生写出了三十七八个剧本，他的众多角色人物是分散在将近四十处的；而我们的伟大作家的几百口男女老少、尊卑贵贱……，却是集中在一部书里——而且是有机地“集中”、“聚会”，而非互不相干。这是古今中外所有文学史上惟一创例，无与伦比！这么多大小人物，生活在一处，生死休戚，息息相关，是一个大整体，而不是依次上场，戏完了没他的事，退入幕后，又换一个“登场者”的那种零碎凑缀的章法。此为一大奇迹，一大绝作。

——周汝昌《红楼小讲》

问题在于，同时意愿和不愿的事同一个意愿自我：“是我意愿，也是我不愿，都是我自己；我既不能完全意愿，也不能完全不意愿”——而这并不意味着我有“两个心灵，一个善，一个恶”，而是同一个心灵中有两个意愿在骚动，“把我撕裂”。摩尼教徒为了说明这一冲突，假设了两种相反的本性，一善一恶。但是，“如果有多少相互对立的意愿，就有多少相互对立的本性，那么就不只是两种本性，而是有许多本性”。因为我们发现，在不存在善恶选择的地方，即两个意愿都被称作恶的或两个意愿都被称作善的，存在着同样的意愿冲突。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

意愿告诉记忆保留什么、遗忘什么；它告诉知性选择认知的对象。记忆和知性两者都是凝思的，因而是被动的；正是意愿使得它们发挥作用并最终“把它们结合在一起”。只有当依靠其中之一即意愿时，这三者才“被迫结合为我们所谈及的思想”。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

思考本身，不只是提出不可解答的“终极问题”，而且也包括不以知识为目的、不已实际需要和实际目标位导向的反思，如海德格尔曾说的那样，是“格格不入”的。它是对人们正在进行的任何所作所为的中断。所有思考都要求停下来思考。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

而且“我也不认可这样的意见……人一旦确信某物，就不应该怀疑。在纯粹哲学中这是不可能的。我们的心灵对此有一种天然的反感”。由此我们可以得出结论，思考的事业就像珀涅罗珀的织物，她每天早晨都把前一天晚上完成的织物拆掉。因为思考的需要从不会因“智者”所谓的明确洞见而平息；它只能通过思考来满足，而且我昨天拥有的思想只有当我想要而且能够重新对它们思考一遍的情形下，才能满足今天的这种需要。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

然而，如我们所见，康德称之为理性的思考能力，有别于知性这种认知能力，它有着完全不同的性质。在最基本的层面上用康德自己的话来说，这一区分在于如下事实，即“理性概念用来统握，正如知性概念用来理解知觉”。换句话说，知性旨在把握给予感官之物，而理性想要理解其意义。认知的最高标准是真理，它源于我们通过感官知觉获得意义的显象世界，其证据是自明的，也就是说不可被论证动摇，而只能被其他证据取代。……但这绝不是意义以及追求意义的思想能力的情形；后者不会问某物是什么或者它是否确实存在——其存在总被认为是理所当然的，而是探究其存在意味着什么。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

时间通过迫使这些表象进入一种前后相继的秩序而决定它们互相关联的方式，而这些前后相继就是我们通常所谓的思想链。所有思考都是推论性的，而且就其遵循一条思想链而言，它可以通过类比呈现为“一条向无限前进的线”，与我们通常向自己表象的时间的相继性的方式相应。但是，为了创造这么一条思想链，我们必须把经验在其中被给予我们的并置转换成一系列无声的语言——我们能够借以思考的唯一媒介，这意味着我们不仅对原初经验去感觉化了，而且还把它去空间化了。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

克里斯蒂安·贝：...........一个世纪前，人们可以赞成约翰·斯图亚特·穆勒的观点：从长远来看，真理将在思想的自由市场上得到认同。但首先我们没有太多的时间，其次缺乏思想的自由市场............

——汉娜·鄂兰《我想理解》

从一个角度来看，马克思是绝对正确的：资本主义的逻辑发展是社会主义。其原因非常简单。资本主义始于剥削。这就是后来决定发展的定律。而社会主义把剥削带到了它的逻辑终点，在某种意义上仍然没有使之得到缓解。这种残酷的发展始于资本主义，并在社会主义中延续，现在在某种程度上被法律所缓和，而今天所谓的人类社会主义不再是指这种发展。整个现代生产过程实际上是一个逐步剥削的过程。因此，我总是拒绝对两者进行区分。对我来说，这确实是同一个运动。而在这方面，卡尔·马克思是绝对正确的。真正敢于思考这个新的生产过程的人只有他一这些生产过程在17世纪，然后在18世纪，最后在19世纪逐渐于欧洲形成。在这一点上，他是完全正确的。马克思不明白的是，权力到底是什么。他不理解这种明显的政治性的东西。但他确实看到了一件事，那就是如果放任资本主义自由发展，它将会产生一种倾向，只要有法律阻碍它的残酷进步，那它就要将其一一废除。此外我必须说，17一19世纪的资本主义当然无比残酷。当这种负面的、否定的力量会给其他人带来可怕的不幸时，我是不会相信它的。您问我的立场是什么。我没有任何立场。我真的没有迈人当代或任何其他政治思想的潮流。但不是因为我特别想保持原创性一很简单的事实是，我真的不适合任何立场。在我看来，资本主义和社会主义是世界上最明显的事情。而可以这么说，人们甚至都不明白我在说什么。

——汉娜·鄂兰《我想理解》

思考总是意味着批判性的思考。而批判性的思考总是意味着要反对。实际上，所有的思考都破坏了僵化的规则、普遍的信念等。在思考中发生的一切都要接受对其自身的批判性审查。也就是说，没有危险的思想——原因很简单，思考本身就是一项危险的事业……但是我认为，不思考是更危险的。所以我不否认思考是危险的，但我想说，不思考更危险。

——汉娜·鄂兰《我想理解》

的确，思想象它所激发的艺术品一样无用。甚至思想不能把这些无用的成果据为己有，因为它们以及所有伟大的哲学体系都几乎无法严格地被称为纯粹思考的结果，因为艺术家或书写的哲学家必须中断思想过程，才能把思想转化为作品的物质形态。思考活动像生命本身一样无情和周而复始，思想是否有意义的问题与生命是否有意义的问题一样是无法解答之谜；思考过程如此深地弥漫于人的整个存在，以至于它的开端和终结就相应于人生命本身的开端和终结。因而，思想虽然激发了技艺人在创造世界方面的最高级生产，却决不是技艺人的特权；只有在技艺人超出他自身的限制，好高骛远地开始生产无用的东西，生产与物质和理智需求无关，与人的肉体需要乃至对知识的渴求都不相干的东西时，思想才真正开始成为他艺术灵感的源泉。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

不幸的是，与格言警句中所谓思想家远离现实也能保持独立本色的说法相反，在专制条件下，没有哪种人类能力比思想更易受伤害，实际上在专制下，行动要比思考容易得多。作为一种活生生的经验，思想一直被错误地假定为只属于少数人(我敢断定这些人不会在我们时代就变得更少)。或许这种状况对于世界的未来无关紧要，亦或紧要程度有限；但对于人类的未来却不是无关紧要的。因为如果对积极生活内的每种活动来说，除了经验的活跃程度之外没有其他的检验方式，除了纯粹活动性的程度之外没有其他衡量标准的话，那么思考本身也许在活跃性方面超越了积极生活内的所有活动。任何对此事有经验的人，都知道加图(Cato)的话是多么正确：“他什么都不做的时候最为活跃，他独自一人的时候最不孤独。”(Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset)

——汉娜·鄂兰《人的境况》

的确，从现代开端到我们自己的时代的突出特征中，我们都能发现技艺人的典型态度：他对世界的工具化，他对工具的信任，对人工制品制造者的生产力的信任，他相信手段—目的范畴适用于所有范围，他认为每个问题都可以用功利原则来解决，每一种人类动机都可以还原到功利原则；他的独立促使他把任何给定的东西当成材料，并把整个自然当成“一块巨大的织布，我们可以任意裁剪来重新拼制出我们喜欢的任何东西”；他把理智等同于创新，也就是说，他鄙视所有“一开始不能用于人造物品的制作，特别是不能用于制造工具的手段，并无限地改进这种制造”的思想；最后，他毫无疑问地把制作等同于行动。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

（p3）我们大概永远无法理解、无法思考和谈论我们能够创造的东西。我们的大脑似乎没有能力理解我们所做的事，以至于从现在起，我们的确需要人造机器来代替我们思考和说话。如果真的证明了知识与思想已经永远分道扬镳，那么我们确实变成了无助的奴隶，变成了无思想的生物，受任何一个技术上可能的玩意儿的操纵，哪怕它会置人于死地。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

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