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关于"思想"的句子：

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波普尔就是从这种问题求解的模式中，总结出了“批判理性主义”的思想。他用这个词，是想同时强调理性的作用和理性的自我批判，或者用波普尔的话来说，就是理性及其可错性。理性体现在我们能够找到解决问题的办法，可错性体现在，人类的办法总是不完美的，总会出现新的问题。人既是理性的动物，又是会犯错的动物。所以人类总是会一边进步，一边犯错，再从错误中学习。我们总是能够向前迈进，但又永远无法抵达绝对的真理。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

广告把产品和“生活方式”“自我形象”绑定在一起，通过各种媒体话语，深深地植入你的意识之中。于是，很多时候你不是在为功能付费，而是在为某种“生活方式”或者“自我形象”的想象付费，而且甚至是付出十倍、百倍的价格。马尔库塞说，资本主义生产出五光十色的产品和服务，它们不只是功能产品，而且还自带了一套规定好的态度、习惯、思想和情感。消费者在购买和消费的同时，也就接受了这些习和思想，愉快地把自己和生产者、进而和整个社会系统绑定在一起，形成了一个总体性的消费社会。这个消费社会是一个自我强化的系统。它无限度地刺激人的物质需求和享受欲望，让人无止境地追逐不断更新换代的“虚假需求”。这个系统循环往复地运转，把每个人都卷进去，最终使“商品拜物教”成了人们习以为常的普遍信仰。这就是“非恐怖的极权主义”的奥秘。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

我们区分两类存在。一类是纯粹的“物理存在”，完全没有“自我意识”，比如一块石头。另一类存在就是人，人的存在有物理（或者生物性的）部分，但不止如此，人是具有发达自我意识的存在。人有自我意识，而人对于自身的知识（普遍的和个体的知识，包括对自己的认知，自我理解等），就是一个人自我的“构成性部分”。 “构成性的”和“工具性的”是两个重要的认知概念，可以应用在广泛的领域。两者的区别在于，构成性部分关乎一个存在“是其所是”的属性；而工具性部分只涉及这个存在的功能。比如，对于一个家庭而言，住什幺样的房子只是其工具性部分，而有没有孩子就是其构成性部分。如果一个人关于自我的知识是其构成性部分，那幺你的自我认知改变了，你这个人也就改变了。在此基础上我们来看“you are what you read” （人如其阅）这个表述：你该什幺，会改变你的想法，而你的想法就是你这个人的构成性部分，关乎你是什幺样的人。再比如，抽烟上瘾本身与生理基因有关，当我们理解了抽烟上瘾的原理以及这种嗜好对健康的危害以后，被改变的不是我们的生理结构（那需要做基因手术才行），而是我们对待欲望的方式。而如何对待自己的欲望，就是自我的构成性部分。构成性部分的改变，当然会引起行为方式的改变。在全世界（包括中国），在短短一两代人之后，吸烟行为已经从社会“常态”变成少数人的“劣习”。这是很大的变化，也是一个强有力的证据。一块石头无法知晓物理学定律，因此它永远“是其所是”。但人的存在有所不同。弗洛伊德的学说一旦被普及，就会改变人的自我理解，也就改变了人本身。思想观念是人的构成性要素，这就是我们为什幺要探索思想的缘由。那幺知识会使我们自由吗？会让我们摆脱本能欲望对我们的驱使吗？我想不能完全摆脱，至少凡人不能。佛家高僧的境界，或者苏格拉底的那种境界（在《会饮篇》最后，苏格拉底就是完全可以不为欲望所动的...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

他指出，自由主义的观点存在一个盲区，就是把本真性强调的“忠实于自己”等同于“唯我论”的主张。只要一句自己的内心，就足以创造出生活的价值和意义。于是，外部世界要幺是多余的，要幺是“自我实现”的障碍或敌人。但这恰恰是唯我论的盲区。泰勒把这种唯我论的想法叫作“独白式的幻觉”。他说:“内在生成这种事情,如果理解为独白式的,则是子虚乌有。我对自我同一性的发现,并不意味着我独自创造了它。”那幺,我们的“自我”是从哪里来的?我们的道德和价值标准又来自何处呢?泰勒的回答是:来自我们和他人的对话,以及对话中的反思。我们无法单单依靠自己来构成自我,形成有意义的独特性标准。自我的理想是在对话关系和反思中塑造的。在这里,泰勒提出了一个认知转变:要把本真性和“唯我论”之间的虚假联系一刀劈开。追求自主性,追求独特的自我,并不需要接受“唯我论”,而且恰恰应当拒绝“唯我论”。泰勒举了一个例子:有个人宣称自己非常独特,因为他的头发正好是3732根!谁会赞叹这种独特性吗?不会的,这反而会让人觉得可笑。因为这种“独特性”完全不足挂齿。相反,一个人如果有钢琴演奏才华,或者能表达深刻的哲学思想,或者总是真诚友善地待人接物…那幺我们会认为这些独特性是有价值的为什幺这两种“独特性”会让人感到这幺大的差别呢?泰勒解释说,一件事情是否重要、是否有意义,需要依据一个背景框架来衡量。这个背景框架,定义了在人类活动最基本的方面,什幺是重要的、什幺是有意义的,并塑造了我们的“道德与精神的直觉”。你觉得待人友善是特别好的品质,这并不是你内心凭空产生的衡量标准,而是来自你在与他人的交往中感知到的背景框架。可是这个框架由不得我们选择,它是“给定的”,是我们共享的“无可逃离的地平线”。我们所做的选择,在最根本的意义上,恰恰要依据这个作为深度意义的背景框架。因为我们的生活是共同的生活,这个背景是我们共同生活的前提。如果离开了...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

比如,我们假设最高价值是幸福,那幺你追求的所有其它价值,无论是事业成就、家庭美满,还是身体健康,原则上都可以用“幸福”这把尺子来衡量。当你面对重大选择的时候,衡量一下,哪种选择获得的幸福更多,就能做出正确的决定。这样一来,表面上有多种多样的价值,实际上它们可以相互兼容,彼此之间也不会发生真正的冲突。于是从价值一元论就可以引申出一个推论,就是对于“什幺是美好的生活”这个问题,存在唯一正确的答案,能让你做出最好的选择。价值一元论其实是相当高深的哲学观点,是西方思想史的一个悠久传统,可以一直追溯到柏拉图。它的高深之处,首先在于挑战了朴素的常识。谁会这幺荒谬去反对常识呢?还是有人会去这幺做,因为朴素的常识往往并不可靠,甚至是错误的。比如,直觉告诉你,地球是静止不动的,太阳是围绕着地球转动,但现在我们知道,千百年来人类信奉的这种常识是错误的。只是,你怎幺就能肯定,自己对于价值多样性的朴素直觉是正确的呢?在哲学方法论的意义上,价值一元论要求“过现象看本质”,所以持有这一观点的人们才会去主张,价值多样的表面现象并不等于价值在“本质上是多元的。到了启蒙运动之后,价值一元论占据了主导地位。因为启蒙运动的核心是推崇理性主义,理性主义有一种倾向,就是质疑一切直观的经验现象,试图借助理性在表象之后找到一个本质。你看,这和价值一元论是不是很一致?至于价值一元论为什幺会有巨大的吸引力,你想,无论在古代还是现代世界总是充满矛盾。但如果我们相信,不管世界怎幺乱,必定有一个最高的天道、神意或者真理,就算我们自己没法把它弄明白,还有圣人、哲人、科学家,甚至神仙有机会能搞懂。只要掌握了终极的价值,表面的纷争最终会归于和谐。这是不是让人觉得心里很安慰？其实，不光你这幺认为，很多聪明人也是这样想的。要不然牛顿也不会总想着用几个公式来为世界立法，就连爱因斯坦，后半辈子不也是一直想找到一个“统一场论”吗？...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在这个报告中,阿伦特提出了一个见解,她在艾希曼身上发现了一种“平庸性”。在她看来,艾希曼并不是戏剧和小说中那种复杂而有魅力的反派角色,比如莎士比亚戏剧中的伊阿古、麦克白或者理查三世。艾希曼并不残暴,也不是恶魔。但他有“一种超乎寻常的浅薄”,“不是愚蠢,而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”。这就是艾希曼身上的“平庸性”,实质上是一种“无思状态”(thoughtlessness），就是不思考。这才是“平庸之恶”,或者说恶的平庸性的独特之处。通常我们谈论道德,一定免不了要涉及动机。要论迹(行为),也要论心(思想)邪恶的人一定是有作恶的动机或者主观故意,犯下的恶行越严重,就说明他的意图越坏。但在阿伦特的分析中,我们看到了一种新型的罪恶,它不是从自身的邪恶动机出发的,而是因为放弃了思考、丧失了思考能力而作恶,是一种没有残暴动机的残暴罪行。我们应当注意,要避免滥用“平庸之恶”这个说法。阿伦特这个说法绝不是指日常生活中的微小过错,或者是平常人可能犯下的小奸小恶。这个概念只适用于艾希曼这种犯下了“极端之恶”的作恶者,是在这种新型的“极端之恶”中,他们才体现出了“恶的平庸性”这个特征。她通过“恶的平庸性”来揭示丧失思考能力所犯下的极端罪恶,这是一种没有残暴动机的残暴罪行。“极端之恶”和“平庸之恶”,其实是一体两面。纳粹大屠杀是一种极端的恶,但这种极端的恶,是经由一些“平庸”的罪犯犯下的。这些罪犯身上的这种“恶的平庸性”,其实质是不去思考,是丧失了思考能力。这从另一个角度解释了大屠杀研究中的难题:为什幺寻常之人会犯下非同寻常的罪行。于是,我们可以顺理成章地得出了一个结论,克服“极端之恶”的方法,就是无论在什幺情况下,我们都应当保持自己的思考能力。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

人为什幺需要信仰来生活呢？1835年8月1日，一个2岁的大学生在日记里写道：我真正缺少的东西就是要在我内心里弄清楚：我到底要做什幺事情？问题在于，要找到一个对我来说确实的真理，找到一个我能够为此而生、为此而死的信念。写下这段话的大学生是丹麦人克尔凯郭尔，后来他成为著名的哲学家，是西方存在主义思想的源头。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

萨特两个著名的观点：第一，自由选择是很沉重的负担；第二，“他人就是地狱”。独自承担责任是什幺意思？因为不存在客观的评价标准，判断一项选择是好是坏、是对是错，没有任何现成的、普遍有效的标准。你就是你自己的标准，你做了选择的同时就确立了选择的判断标准，这是评价的唯一标准。换句话说，你自己就是自己的立法者，为自己做出的每一个选择承担绝对的责任。你看，从“存在就是虚无”，萨特推出了人的绝对自由；而从绝对的自由，萨特又推出了绝对的责任。这是一份非常沉重的负担。“他人即地狱”，要明白这句话的真谛，还是要回到萨特的哲学思想中。我们已经知道了，人能够自由地掌握自己的生命，哲学上把这叫作人的主体性。我是主体，就意味着我有主导权。那问题来了，你是自由的，我也是自由的我们俩在一起的时候，到底谁是主体，谁有主导权呢？萨特认为，人总是要维护自己的主体性，所以人与人之间一定会为了争夺主体性而斗争。每个人在和他人相处的时候，都想把他人变成客体，以此来维护自己的主体性和自由。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

你肯定听说过柏拉图在《理想国》中提到的那个“洞穴寓言”：从小就被禁锢在黑暗中的奴隶，有一天终于走出了洞穴，第一次看到了太阳，知道洞穴中的一切原来只是虚假的幻影，阳光照耀下的世界オ是真实的。太阳代表了理性，让人发现了最高的真善美。这个洞穴寓言就是西方“启蒙”思想最初的原型。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

诸神之争的本质是现代社会中价值观念之间的冲突。现代社会的主导思想是科学，科学属于“实然”领域，旨在发现世界的真相“是”什幺，只能做出相应的事实判断。科学理性在事实领域给我们提供了把握确定性的强大武器。但支撑人类生活意义的重要观念和原则包括宗教信仰、人生理想、道德规范以及审美趣味等等，都属于“应然”领域的价值判断，而科学无法解决价值判断问题，它给不出一个确定的回答。结果是价值观念之间冲突不断，在个人层面和公共层面都造成了严肃的问题。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

最后我们来总结这一节的要点。我们首先用三个故事来展示古今之变的主要特征，就是原本“自然的”后来变成了“不自然”。紧接着，我们讲解了古今之变在思想层面的动力及其后果，可以概括为一个核心与两个观念。启蒙理性主义是现代转变的思想核心，它推动了现代科学的发展，也促进了社会的现代化进程，因此，它也是造成两种转向的思想动力。人类中心主义和个人主义是现代思想的基本特征，这是现代性的成就，但这两个观念在改变世界的同时。给人们来了巨大的挑战，造成了现代性的困境。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

反思性是20世纪思想的一大特质。20世纪是一个希望和失望交织的时代，是一个成就辉煌又灾难深重的时代。它让人类不得不反思。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

也就是说，弗洛伊德更重要的遗产其实是对西方现代文化的改造。他借助科学的名义，将一种新的人性观念广泛传播到社会大众之中。从此，对于人的理解的核心不再是理性，而是欲望，至少也是欲望与理性的不断冲突。这个观念变革已经成为现代大众文化的一部分。它的意义很像是当初哥白尼把“地心说”倒转为“日心说”。即使今天我们已经知道，太阳也并不是字宙的中心。但对于大众而言，这仍然是一次重要的观念革命。日心说改变了人们对宇宙的观念，弗洛伊德的思想改变了大众对人的观。这个改变带来的最重要的后果就是：欲望被解放了

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

韦伯为我们描述了现代性的底层机制、现代化的丰功伟绩，同时又指出了现代性的冷酷、现代化带来的弊端。我们搞明白这些机制和弊端，不是要陷入悲观，而是为了“了解真相”。正视这些真相，了解这些真相，我们才能不为简单的利弊所困扰，而是诚实地面对全部的事实。这是另一种意义上的“思想成年”。现代世界或许荒凉但韦伯要让我们在清醒中保持坚强，或者说，由于清醒才能获得真正坚强。破除悲观，获得清明，达到从容一一这才是韦伯思想带给我们的真正启示。罗曼・罗兰说过一句话：“世界上只有一种英雄主义，那就是在看清生活的真相之后，依然热爱生活。”我们现在做的，就是“看清生活的真相”。在这本书之后的旅途中，我希望你能记住这句话。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

诸神之争的本质是现代社会中价值观念之间的冲突。现代社会的主导思想是科学，科学属于“实然”领，旨在发现世界的真相“是”什幺，只能做出相应的事实判断。科学理性在事实领域给我们提供了把握确定性的强大武器。但支撑人类生活意义的重要观念和原则包括宗教信仰、人生理想、道德规范以及审美趣味等等，都属于“应然”领域的价值判断，而科学无法解决价值判断问题，它给不出一个确定的回答。结果是价值观念之间冲突不断，在个人层面和公共层面都造成了严肃的问题。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

想想看，历史上所有的先知都呼吁信徒“听从我，追随我”，而尼采却说你否定了我才是真正理解了我，オ是深刻的追随，我才会回到你们身边。所以，如果你相信尼采，那就不该盲从尼采，因为如果你真的理解了他的思想就不应该相信任何人包括尼采本人写下的教条，而是去探索自己的生命。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

现在我们明了，尼采上帝死了这句话并不像很多人以为的那是在欢呼。尼采其实是说，上帝死了，后果很严重，人陷入了虚无主义。尼采说“是我们杀了上帝”，实际上是在批判西方的形而上学思想传统。尼采认为形而上学就是一些虚假的思想，是人编造出来安慰自己的。因为虚假，所以根本上是虚无的。人们总说虚无主义来源于现代思想。但在尼采看来，古老而典雅的形而上学才是虚无主义真正的根源。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

就是说，弗洛伊德更重要的遗产其实是对西方现代文化的改造。他借助科学的名义，将一种新的人性观念广泛传播到社会大众之中。从此，对于人的理解的核心不再是理性，而是欲望，至少也是欲望与理性的不断冲突。这个观念变革已经成为现代大众文化的一部分。它的意义很像是当初哥白尼把“地心说”倒转为“日心说”。即使今天我们已经知道，太阳也并不是宇宙的中心。但对于大众而言，这仍然是一次重要的观念革命。日心说改变了人对宇宙的观念，弗洛伊德的思想改变了大众对人的观念。这个改变带来的最重要的后果就是：欲望被解放了！

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

可以这样说，如果尼采宣告了“上帝的死亡"，那幺弗洛伊德就宣告了理性人的死亡”，成为现代思想史上的另一个里程碑。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

古今之变在思想层面的动力及其后果，可以概括为一个核心与两个观念。启蒙理性主义是现代转变的思想核心，它推动了现代科学的发展，也促进了社会的现代化进程，因此，它也是造成两种转向的思想动力。人类中心主义和个人主义是现代思想的基本特征，这是现代性的成就，但这两个观念在改变世界的同时，也给人们带来了巨大的挑战，造成了现代性的困境。第一个改变和挑战与个人生活的意义有关。如果人们不再相信神、不再相信传统、不再相信天道，那幺该信仰什幺呢？换句话说，人生活的意义是什幺呢？我们用理性去回答这个问题，会发现非常困难，甚至无能为力，所以我们时常感到焦虑和空虚。我们该怎幺面对这些精神困境呢？怎幺找到生活的意义和理由？这是一个难题。第二个改变和挑战是社会生活的秩序。在以理性为基础的新秩序中，自然等级已经被瓦解，我们相信人人都是自由平等的，那幺谁应当来统治谁呢？这时候统治和服从都需要理由，那幺这个理由经得起理性的质疑和讨论吗？社会秩序就建立在我们对这些问题的回答之中。这是另一个难题。个人主观价值绝对提升，自然秩序被打破，理性秩序建立，这些都是古今之变的一部分。简单地说，古今之变，就是自然变成了不自然。这并不是说客观世界从自然变成了不自然，而是说我们看待世界的方式改变了。古代人相信有一个外在于人的自然秩序，这个秩序有它自身的目的和意义。但现在我们不再相信有什幺上天注定的意义，我们相信意义是由人赋予的。以上这三个故事星现了古今之变的缩影。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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