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关于"意义"的句子：

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我们今天把私密性（intimacy）空间称为私人的，并把它的起源追溯到罗马晚期（尽管几乎无法追溯到古希腊的任何时期），但是这种私密空间的异彩纷呈的确不为前现代以前的任何时代所知。这不仅仅是一个强调的重心转移了的问题。在古代人的感情中，“隐私”（privacy）这个词本身所指示的否定性质更为重要，它本质上意味着一种被剥夺了什么东西，甚至被剥夺了人的能力中最高级的、最属人的那部分的状态。一个人过一种纯粹的私人生活，像奴隶一样不被允许进入公共领域，或者像野蛮人一样有意选择不建立这样一个领域，就不是完整意义上的人。而当我们用“隐私”一词的时候，首先想到的不再是剥夺，这部分是由于现代个人主义的发展使私人空间变得异常丰富；不过似乎更为重要的是，准确说来，与其说现代的隐私与政治领域相对，不如说与社会领域相对（古代人不知道社会领域，对他们来说社会领域的内容就是私人事务）。P24

——汉娜·鄂兰《人的境况》

劳动，在最原始的生物学意义上总是和生命过程相联系，数千年来一直被限制在生命过程的循环往复中，停滞不前。而当它被允许达到公共性的地位时，也丝毫没有削弱它作为一种过程的特征P30-31

——汉娜·鄂兰《人的境况》

被他人看到或听到的意义来自于这个事实海辉人都是从不同角度来看和听的。这就是公共生活的意义相比最串富最舒适的家庭生活所能提供的也只是有固定位置和视角的附队立场的延伸或复制私生活的主观立场可以在一个家庭中延伸成复制色甚至能强大到让公共领减也感受到它的影响，但是这种家庭叶世界块不会取代由个对象是现在多数观众面前，而从这所有角度的总，和用生出来的实在性。果有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性，以至于聚集在它周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是同一个东西，只有在这样的地方，世界的实在性才能真实可靠地出现。P38

——汉娜·鄂兰《人的境况》

无意义性是所有严格功利主义哲学的内在困境，摆脱这一困境的唯一出路是，放弃使用物的客观世界，转而依赖使用本身的主观性。只有在一个严格人类中心主义的世界里，使用者，即人自己变成了终极目的，才能终止手段和目的的无穷链条，效用本身才能获得意义的尊严。然而悲剧在于，技艺人一旦从他自身的活动中找到了满足，他就开始贬低物的世界，贬低目的以及他自身头脑与双手的目的产品；假如作为便的人是最高的，是“万物的尺度”，那么不仅自然会被技艺人当作机乎无价值的材料”来加工，而且“有价值的事物”本身也变成了单纯手段，从而失去了它们自身的内在 “价值”。……不可否认康德的公式仍来源于功利主义的思维方式，正如他另一个著名的和同样内在悖论的解释——技艺人的人类中心主义式功利主义，在康德的公式中找到了它最伟大的表述：没有人应该当成为一个手段，每个人都是目的。……在康德这里，现代早期阶段的哲学才彻底摆脱了在任何技艺人制定社会标准的地方都能找到的陈词滥调。P119

——汉娜·鄂兰《人的境况》

私人领域解体和融入社会领域的过程，最直接地显示在不动产向动产的不断转化中，直到最后，财产和财富的区别，罗马法律中“可交换物”和“可消费物”的区别，全部都丧失了意义，因为每个有形的、“可交换的”东西都变成了一种“消费”对象；失去了由其所处位置决定的私人使用价值，获得了一种由不断变动的可交换性决定的纯粹社会价值，后者的变动只有靠和货币这一共同衡量尺度的联系，才能暂时地固定下来。[5与社会这种对于有形事物的消解紧密联系的，是现代对于财产概念的最具革命性的贡献：财产不再是它的所有人以这样那样的方式取得的一个固定处所，一个牢固地属于世界的一部分；恰恰相反，它的来源在于人自身，在于他拥有一个身体和他无可辩驳地拥有属于这个身体的力量，马克思称之为“劳动力”。P45

——汉娜·鄂兰《人的境况》

这一点与制作相反，在制作中，评价最终成品的光束是由工匠事先观照到的形象或模型提供的。但照亮行动过程，从而照亮历史过程的光芒，却只出现在行动和历史终结的时刻，通常是在所有参与者都已作古的时候。行动只把自己充分揭示给讲故事者（storyteller），也就是历史学家向后回顾的目光，他们的确总是要比亲身参与者更好地了解所发生的一切。虽然行动者在极少数的情况下也能给出关于意图、目标和动机的可信陈述，但他们本人的讲述仅仅是历史学家手中有用的资料，在意义和真实性方面都不能同历史学家的故事相提并论。P150-151

——汉娜·鄂兰《人的境况》

“关键的问题当然不在于工具性，不在于为达到目的对手段的使用，而在于制作经验的普遍化，即有用和效用被确立为人的生活和世界的最终标准。这种普遍化是技艺人活动内在固有的，因为存在于制造活动中的手段和目的经验，并不随着产品的完成而消失，而是扩展了它的最终目标，服务于使用对象。整个世界和地球的工具化，一切既定事物的无限贬值，每个目的都转化为手段，以及只有让人成为万物的主人和统治者才能阻止的加速的无意义过程，所有这一切并不直接来自制造过程；因为从制造的观点看，制成品本身就是目的，一个一个独立持久的存在，如同在康德的政治哲学中，人是目的一样。只有在制造主要用于生产使用对象时，完成品才又一次变成了手段；只有在生命过程牢牢抓住了事物并为它的目的使用它们时，制作的生产的和有限的工具性(instrumentality)才转变成了一切现存事物的无限工具化(instrumentalization)。”

——汉娜·鄂兰《人的境况》

“无意义性是所有严格功利主义哲学的内在困境，摆脱这一困境的唯一出路是，放弃使用物的客观世界，转而依赖使用本身的主观性。只有在一个严格人类中心主义的世界里，使用者，即人自己变成了终极目的，才能终止手段和目的的无穷链条，效用本身才能获得意义的尊严。然而悲剧在于，技艺人一旦从他自身的活动中找到了满足，他就开始贬低物的世界，贬低目的以及他自身头脑与双手的目的产品；假如作为使用者的人是最高目的，是‘万物的尺度’，那么不仅自然会被技艺人当作几乎‘无价值的材料’来加工，而且‘有价值的事物’本身也变成了单纯手段，从而失去了它们自身的内在‘价值’。”

——汉娜·鄂兰《人的境况》

……每个人都是从不同角度来看和听的。这就是公共生活的意义，与之相比，最丰富最舒适的家庭生活所能提供的也只是有固定位置和视角的个人立场的延伸或复制。私生活的主观性可以在一个家庭中延伸或复制，甚至能强大到让公共领域也感受到它的影响；但是这种家庭“世界”决不会取代由一个对象呈现在多数观众面前，而从这所有角度的总和中产生出来的实在性。只有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性，以至于聚集在它周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是同一个东西；只有在这样的地方，世界的实在性才能真实可靠地出现。在共同世界的条件下，实在性不是首先由构成世界的所有人的“共同本性”来保证，而是由这一事实来保证：虽然每个人有不同立场，从而有不同视角，但他们却总是关注着同一对象。如果对象的同一性不再能被观察到，那么无论是人的共同本性，还是大众社会非自然的顺从主义，都不能抵挡共同世界的毁灭（通常在共同世界毁灭之前，先已发生的是它向复数的人呈现自身的多个角度被破坏）。这种事情发生在极端孤独的条件下，在那里任何人都不能跟其他人取得一致，例如通常在暴政下就是如此。但是它也会发生在大众社会和大众歇斯底里的情况下，在那里我们看到所有人突然都做出一模一样的行为，仿佛他们都是一个家庭的成员，每个人都在复制和传播他邻居的观点。在以上两种情形下，人都变得彻底私人化了，也就是说，他们既被剥夺了观看和倾听他人的机会，也被剥夺了被他人观看和倾听的机会。他们被完全囚禁在自已单一经验的主观性中，即使这种相同经验被复制无数次，也无法改变其单一性的特征。当共同世界只在一个立场上被观看，只被允许从一个角度上显示自身时，它的终结就来临了。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

用德谟克利特的话说，政治的技艺在于教人们如何去展示伟大和荣耀的东西(ta megala kai lampra)；只要城邦在此，激励着人们敢于做非同寻常之事，万物就安然无恙；如果城邦衰落了，一切就都不复存在。[34]动机或目的，无论多么纯粹或堂皇，都不是独一无二的；像心理学性质一样，它们只是不同类型的人的典型特征。而伟大，或每一业绩的特殊意义，既不在于它的动机，也不在于它的成就，而只存在于它本身的展示当中。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

这不仅仅是一个强调的重心转移了的间题。在古代人的感情中，“隐私”（ privacy）这个词本身所指示的否定性质更为重要，本质上意味着一种被剥夺了什么东西，甚至被剥了人的能力中最高级的、最属人的那部分的状态。一个人过一种纯粹的私人生活，像奴隶一样不被允许进入公共领域，或者像野蛮人一样有意选择不建立这样一个领域，就不是完整意义上的人。而当我们用“隐私”一词的时候，首先想到的不再是剥夺，这部分是由于现代个人主义的发展使私人空间变得异常丰富；不过似乎更为重要的是，准确说来，与其说现代的隐私与政治领域相对，不如说与社会领域相对（古代人不知道社会领域，对他们来说社会领域的内容就是私人事务）。这里决定性的历史事实是，现代的隐私就其最重要的功能是庇护私密性而言，不是作为政治领域的对立面，而是作为社会领域的对立面被发现的，从而它与后者有着更紧密更真实的联系。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

2. 积极生活的术语 vita activa本身是中世纪哲学对亚里士多德的 bios politikos（政治生活）的标准翻译，在奥古斯丁著作中已经出现，在那里作为交谈或实践的生活（ vita negotiosa or actuosa），仍反映了这个词的原初意义：一种致力于公共政治事务的生活。亚里士多德区分了自由人可能选择的三种生活方式，自由，意即完全不受生存必需品和由于生存必需而产生的关系的缚。自由的前提条件就排除了所有首要目的在于维生的生活方式一一不仅包括劳动的生活（劳动是奴隶的生活方式，为了活命，他忍受必然性的强迫和主人的统治），而且包括自由手艺人的制作生活和商人的敛财生活。简言之，任何人自愿或非自愿地为了他全部或暂时的生存，丧失了他运动或活动的自由倾向，就都被排除在了自由生活之外。而其余三种生活方式的共同点是它们都关注“美”的事物，即关注既非必要又非纯粹有用之物：在享乐生活中，美是用来消费的；在致力于城邦事务的生活中，卓越产生了美言嘉行；在探索和沉思永恒之事的哲学家生活中，恒久的美既不会因为人们的营役而生成，也不会因为人们的消遣而改变。 ‘’三种自由人的生活方式分别是后面谈到的享乐生活、政治生活和思辨生活。自由包括：身份、人身的不受侵犯、经济活动的自由、不受限制的运动的权利。亚里士多德：手工艺人失去了：经济活动的自由和不受限制的运动的权利。（虽然出于自愿且暂时）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

我们以言说和行动让自己切入人类世界，这种切入就像人的第二次诞生，在其中我们亲自确认和承担了我们最初的身体显现这一赤裸裸的事实。这个切入不像劳动那样是必然性强加于我们的，也不像工作那样是被有用性所促迫的，而是被他人的在场所激发的，因为我们想要加入他们，获得他们的陪伴。但它又不完全被他人所左右，它的动力来自我们诞生时带给这个世界的开端，我们又以自身的主动性开创了某个新的东西，来回应这个开端。去行动，在最一般的意义上，意味着去创新、去开始（因为希腊词archein表示“创始”、“引导”，最终意味着“统治”），发动某件事（这是拉丁语的agere的原始意义）。而人就他的诞生而言是initium——新来者和开创者，人能开端启新。（139）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

行动拥有如此巨大的、超出任何其他人造物的持久能力，如果人们能够承受它的重负——不可逆性和不可预见性的重负(行动过程正是从中汲取了它的力量)，就是一件足以骄傲的事情。但是人们一直以来都知道这是不可能的。他们知道，行动者从来不能真正了解他所做的事情；他总是要为他未曾打算，甚至也未能预见的后果而“内疚”；无论他行为的后果是多么可怕和出乎意料，他也不能取消它；他所开启的过程从来不能确定无疑地在一个单个行为或事件中达到圆满的结束；行动从来不把自身的意义揭示给行动者，而只揭示给历史学家(历史学家本人不行动)向后回顾的目光。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

就人是技艺人而言，他使事物工具化。他的工具化活动意味着所有事物都贬低为手段，让它们失去了内在和独立的价值，以至于最终不仅制造对象，而且“整个地球和所有自然力”（它们的形成无需人的帮助，并且独立于人的世界而存在）都失去了它们的“价值，因为它们不具有从产品而来的对象化”。正是由于技艺人对世界的这种态度，古典时期的希腊人宣布艺术和技艺的整个领城（在那里人们使用工具和事情不是为了它们自身的缘故，而是为了生产另外的东西）是banausic，这个词的最佳翻译是“市侩的”，表示从利害出发的思考和行动的鄙俗。如果我们意识到这个评价也不把希腊雕刻和建筑大师在外的，其蕴涵的强烈鄙视之情就不能不令我们震惊了。这里关键的问题当然不在于工具性，不在于为达到目的对手段的使用，而在于制作经验的普遍化，即有用和效用被确立为人的生活和世界的最终标准。这种普遍化是技艺人活动内在固有的，因为存在于制造活动中的手段和目的经验，并不随着产品的完成而消失，而是扩展了它的最终目标，服务于使用对象。整个世界和地球的工具化，一切既定事物的无限贬值，每个目的都转化为手段，以及只有让人成为万物的主人和统治者才能阻止的加速的无意义过程，所有这一切并不直接来自制造过程；因为从制造的观点看，制成品本身就是目的，一个一个独立持久的存在，如同在康德的政治哲学中，人是目的一样。只有在制造主要用于生产使用对象时，完成品オ又ー次变成了手段；只有在生命过程牢牢抓住了事物并为它的目的使用它们时，制作的生产的和有限的工具性转变成了一切现存事物的无限工具化。很显然，希腊人惧怕世界和自然的贬值，惧怕其内在的人类中心主义——所谓人是最高级的存在和万物都为人的生活需要服务的“荒谬”（亚里士多德语）意见，不亚于他们对所有严格功利主义之十足鄙俗的轻蔑。他们到底在多大程度上意识到了从技艺人的角度看待人的最高可能性的后果，也许最好地显示在柏拉图对...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

我们一旦想说某人是谁，我们的语言就把我们引向了说某人是什么的歧途，我们纠缠在对他和其他人都必定同样具有的一些属性的描述上；我们开始在语词的陈旧意义上描述某种类型或性格，结果抓不住他独有的个性。这种挫败最直接地关系到哲学上著名的关于人的定义的不可能性，即所有定义都是对人是什么的确定和解释，从而是对他与其他存在者共有的属性的确定和解释，但是他特殊的差异只有通过对他是“谁”的确定才能发现。除了哲学上的困难外，试图用语词来凝固某人活生生的本质(它表现在流动的言和行中)的不可能性，还与我们主要作为言说和行动的存在者，存在于其中的整个人类事务领域大有关系。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

现在，我们发现过程的概念取代了存在的概念。存在的本性是显现，在显现中揭示自己；反之，过程的本性则是始终隐而不显，只能从某些现象中推断出它们的存在。这个过程在原初意义上是“消失在产品中”的制作过程，以技艺人的经验为基础，因为他们懂得，一个生产过程必定先于每个对象的实际存在。（234

——汉娜·鄂兰《人的境况》

勇气（我们现在感到它是英雄必不可少的品质）的含义，实际上已经表现在一个人愿意行动和言说，愿意把己切入世界和开始一个属于自己的故事当中了。而且这种勇气不必，甚至也不首先关系到是否愿意承受后果；勇气和无畏已经体现在愿意离开自己私人的藏身之处，追求自我彰显，揭示和袒露自我当中了。这种原初意义上的勇气（无它，言行以及在希腊人眼中的自由都将成为不可能）不可谓不大，如果这个“英雄”碰巧是儒夫的话，勇气就更是了不起了。（146-147

——汉娜·鄂兰《人的境况》

我们已看到，劳动动物要从囚禁于生命过程的无体止循环，从屈服于劳动及消费必然性的困境中解脱出来，只能通过对另一种人类能力技艺人的制作、制造和生产能力的运用，因为作为工具制造者，技艺人不仅减轻了劳动的辛苦操劳，而且建立了一个持久的世界。由劳动维持的生命补偿是无世界的，要靠制造活动来拯救；我们还看到，技艺人要摆脱他无意义性的困境，摆脱“所有价值的贬值”，和在一个手段的范畴规定了的世界内不可能找到有效性标准的困境，只能通过言说和行动这两种内在关联的能力，因为它们像制造活动生产使用物一样，自行地生产着有意义的故事，如果不考虑了超出此处范围的话，我们还可以加上思想的困境，因为思想也不能脱离思考活动带来的困境而“思考自身”。在以上每一种情形下，让人——作为劳动动物、技艺人和思想者一一得到拯救的，都是完全不同的某个东西；它来自外部，准确地说，不是来自人之外，而是来自各自的活动之外。从劳动动物的立场看，他自己同时是一个能认识世界和栖居于世界的存在者，这简直是个奇迹；从技艺人的立场看，他自己竟能像神一样揭示意义，让意义在这个世界上占一席之地，也简直是一个奇迹。（183

——汉娜·鄂兰《人的境况》

行动和言辞的最内在意义与成败无关动机或目的，无论多么纯粹或堂皇，都不是独一无二的，像心理学性质一样，它们只是不同类型的人的典型特征。而伟大，或每一业绩的特殊意义，既不在于它的动机，也不在于它的成就，而只存在于它本身的表演当中。正是坚信活生生的行动和言说是人类所能获得的最大成就，亚里士多德才把这样一种经验表达为 energeia 的概念，他用这个概念来意指一切不追求目的，也不留下作品，而是在显示本身中实现了其全部意义的活动。产物不是在过程结束后出现的东西而是存在于过程本身之中，显现就是产物如果他把这个“产物”定义为“好生活”，那么他就清楚地表明这里的“产物”不是什么产品，而是只存在于纯粹实现活动当中。这种人所特有的成就完全处在手段和目的的范畴之外，这种“人的产物”也不是目的，因为达到它的手段——德性，或 aretai ——不是人们可以实现也可以不实现的品质，而是“实现”本身。换言之，达到目的的手段已经是目的，反过来，这个“目的”在某些其他方面也不能当成手段，因为再也没有比这种实现活动本身更高的目标可追求的了。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

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