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关于"人"的句子：

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发现那人的一瞬间，是人生的精神的凝结和升华，是悲喜莫名的感激铭篆。那一瞬间是万古千秋永恒的。

——周汝昌《千秋一寸心》

所有的这些都在提示着我，提示我不能偷懒。一旦躺平，她可能会问题行为激增，那么这五年的康复努力就会打水漂。假如我不循环往复地和她沟通，并且为她寻找新的互动点，她就可能会回到她的星球上去。比起其他普通孩子，她的进步是缓慢的。我逐渐放弃了对她的不合理期待，不再拿对普通孩子的要求来要求她。她是一个独立的个体，一个独特的生命。身为她的父母，我能做的就是接纳她的独特，并不企图去消灭这些独特性，让她能来回穿行在两个星球之间，一路畅行无阻。她小时候很需要我，当妈妈的充实感帮我抵御了全职妈妈的身份危机。但现在，我半是欣慰半是忧虑地看到，她越来越独立了。她对于我的依赖越来越少，难道我存在的价值就是每天接她上下学，为她一天煮三顿饭？2023年12月，我在结束了小学一年级的陪读生涯后，突然陷入了人生价值危机中。不需要我陪读后，我如果不去上班，每天就会无所事事。当时我的双相情感障碍躁狂也发作了。短短一个月时间，我写下了四万字的陪读日记，当时我在朋友的咖啡馆里码字，键盘敲得像在弹钢琴曲，夜深人静还能熬夜写到凌晨两三点。树儿需要一个情绪稳定、悦纳自己的妈妈。相比陪伴的时长，陪伴的质量更加要紧。2024年2月，我在四川树儿爷爷家双相情感障碍偏抑郁发作，感受不到和树儿相处的快乐了。我躯体化症状严重，双腿无力。每次和树儿一起走路，我只能看着她在前面意气风发地走，自己在后面气喘吁吁地跟着。我想，我要尽快恢复生命力，和她一起手牵手并排走。我迫切渴望走出抑郁期，重返职场，成为一个上班的妈妈，更加注重陪伴的质量，一如既往地去爱树儿。

——朱矛矛《树儿》

高斯：请允许我提最后一个问题。您在致雅斯贝尔斯的一篇赞词中说：“人们从来都不是在孤独中获得人性，也不是通过把自己的工作移交公众来获得人性。只有把生命和自身付与‘公共领域的冒险’的人，才能获得人性。”①这个“公共领域的冒险”—我再次引用雅斯贝尔斯的话——对汉娜·阿伦特来说在于何处？阿伦特：公共领域的冒险对我来说似乎很清晰：在公众面前暴露自己，而且是作为一个人暴露自己。即使我也认，一个人不能以自我反思的形象在公共场合出现和行动，但我知道人在每一次行动中的表现方式都和其他行为不一样。演讲也是一种行动方式。这是其中一种冒险。第二种冒险是，我们开始做一些事情，我们将自己编人一张关系网。我们永远不知道会有什么结果。我们只能完全寄希望于这种观点，主啊，原谅他们的所作所为，因为他们不知道自己在做什么。这适用于所有行动，确凿无疑，因为人们不可能知道。这是一种冒险。而现在我想说的是，这种冒险只有在信任他人的前提下才有可能。也就是说，要信任所有人的人性—这种信任尽管很难准确把握，却是最根本的。没有其他办法。

——汉娜·鄂兰《我想理解》

从表面上看，十诫没有预见到现代犯罪。或者说，西方的传统受到一种偏见的影响，即人类能做的最邪恶的事来自利己主义的恶习；而我们知道，极端的或激进的恶与这种人类可理解的、罪恶的动机完全无关。激进的恶到底是什么，我不知道，但在我看来，它似乎与以下现象有关：让人作为人过度流动（不是将人作为手段——这不会影响人性，只会侵犯人的尊严——而是让作为人的人变得多余）。人因为其自发性而具有不可预测性，一旦人们排除了所有这些不可预测性，那么就会出现上述情况。而这一切反过来又源于或者说关系到人对全能（不只是对权力上瘾）的错觉。如果人作为人是全能的，那么确实很难理解为什么人应该存在——就像在一神论中，只有上帝的全能让上帝成为唯一。在这个意义上，人的全能使人成为多余。p359-360

——汉娜·鄂兰《我想理解》

人们从来都不是在孤独中获得人性。p106

——汉娜·鄂兰《我想理解》

的确，思想象它所激发的艺术品一样无用。甚至思想不能把这些无用的成果据为己有，因为它们以及所有伟大的哲学体系都几乎无法严格地被称为纯粹思考的结果，因为艺术家或书写的哲学家必须中断思想过程，才能把思想转化为作品的物质形态。思考活动像生命本身一样无情和周而复始，思想是否有意义的问题与生命是否有意义的问题一样是无法解答之谜；思考过程如此深地弥漫于人的整个存在，以至于它的开端和终结就相应于人生命本身的开端和终结。因而，思想虽然激发了技艺人在创造世界方面的最高级生产，却决不是技艺人的特权；只有在技艺人超出他自身的限制，好高骛远地开始生产无用的东西，生产与物质和理智需求无关，与人的肉体需要乃至对知识的渴求都不相干的东西时，思想才真正开始成为他艺术灵感的源泉。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

笛卡尔式理性完全建立在“心灵只能认识它自身生产出的东西，并且在一定意义上始终保持在它自身范围内的隐含假定之上”。从而它的最高范型是现代所理解的数学知识，即不是从心灵之外给予心灵的理想形式的知识，而是心灵自身产生的形式的知识，在此特殊意义上，它甚至不需要自身之外的感觉对象的刺激或激发。这个理论确如怀特海所谓“共同感退却的结果”。因为共同感(common-sense)曾经是所有感觉之中的这样一种，由于它，所有其他严格私人性的感觉才适合于一个共同世界，正如视觉使人适合了这个可见世界一样，但现在共同感变成了一种与世界无任何关联的内在机能。这一感觉现在还被称为共同的，仅仅因为它恰好对所有人来说是同样的。现在人们共有的不是世界，而是他们的心智结构，严格说来，心智结构也不是他们共有的，只是碰巧在每个人那里都相同的推理机能。对于“2＋2”的问题我们都会得出相同的答案“4”，这就是常识推理的模式。理性，在笛卡尔和在霍布斯那里一样，都变成了“根据结果计算”，变成了演绎和归纳的机能，即一个人任何时候都可以在他自身之内发动的过程。这个人的心灵(就仍处于数学范围而言)不再把“2＋2＝4”理解为一个等号两边处于不证自明的和谐中的等式，而是理解为一种思考过程的表达；在这个过程中，“2＋2”变成“4”是为了生成下一步的加法过程，最终导致无穷大。现代把这种能力称为常识推理，其实是心灵自己和自己玩的游戏。当心灵与所有现实隔绝而只“感知”自身时，它就开始自动运转了。游戏的结果就是必须接受的“真理”，因为据说一个人的大脑结构跟另一个人的没有什么区别，就像一个人的身体和另一个人的身体没什么区别一样。如果有区别的话，只是智力上的区别，可以像马力一样加以测试和比较。这里，人作为理性动物的古老定义获得了一种可怕的精确性：在人丧失了共同感(由于它，人的五种动物性感觉才与一个对所有人共同的世界相应)之后，人类确实变成了能够...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

当现代人丧失了彼岸世界的时候，他无论如何也没有赢得这个世界，严格来说没有赢得生命，他被抛回到生命，被抛人内省的内在封闭领域，在那里他的至上体验是心灵的自我推理过程、自己和自己玩的空无一物的过程。这个过程所剩的唯一内容是胃口和欲望，是他误当作“微情”的无意识冲动，他认为它们是“非理性的”，因为他发现他无法“思考”它们，即无法对付它们。唯一潜在不朽的东西像古代的政治国家和中世纪的个体生命一样不朽的是生命本身，即人类种群生生不息的生命过程。pp.251-252劳动社会的最后阶段——职业者社会，要求它的成员成为一种纯粹的自动化机能，似乎个人生命已经真正融入了物种整体的生命过程，此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉着的生活的痛苦与艰辛，默认种昏昏沉沉的、“让人麻醉的”功能化行为类型。p.253

——汉娜·鄂兰《人的境况》

速度征服了空间，虽然这个征服过程在一个身体无法同时出现在两个不同地点这一不可克服的限制上，找到了它的界限，但却使距离变得无意义了，因为人生命中不再有哪段重要的部分一年、月或星期，对于到达地球上的任何一点来说是必须的了。p200

——汉娜·鄂兰《人的境况》

如果不是存在着这种打断生命进程和开创新事物的能力，一种行动固有的能力，始终在那里提醒我们——尽管人终有一死，却不是为死而生，而是为着开端启新而生的，那么人向着死亡的生命之旅就会不可避免地毁灭和破坏一切人性的东西。p191

——汉娜·鄂兰《人的境况》

我们今天把私密性（intimacy）空间称为私人的，并把它的起源追溯到罗马晚期（尽管几乎无法追溯到古希腊的任何时期），但是这种私密空间的异彩纷呈的确不为前现代以前的任何时代所知。这不仅仅是一个强调的重心转移了的问题。在古代人的感情中，“隐私”（privacy）这个词本身所指示的否定性质更为重要，它本质上意味着一种被剥夺了什么东西，甚至被剥夺了人的能力中最高级的、最属人的那部分的状态。一个人过一种纯粹的私人生活，像奴隶一样不被允许进入公共领域，或者像野蛮人一样有意选择不建立这样一个领域，就不是完整意义上的人。而当我们用“隐私”一词的时候，首先想到的不再是剥夺，这部分是由于现代个人主义的发展使私人空间变得异常丰富；不过似乎更为重要的是，准确说来，与其说现代的隐私与政治领域相对，不如说与社会领域相对（古代人不知道社会领域，对他们来说社会领域的内容就是私人事务）。P24

——汉娜·鄂兰《人的境况》

被身体需求推动着的劳动动物，不能像技艺人用他的双手、他最原始的工具那样，自由使用他的身体，这就是为什么柏拉图认为劳动者和奴隶不仅受制于必然性，没有自由的能力，而且不能统治自身之内的“动物”部分的原因。[6]一个劳动者的大众社会（如马克思在谈到“社会化的人类”时所设想的），是由一群无世界的人类物种成员组成的，无论他们是受他人暴力胁迫的家奴，还是心甘情愿服从身体机能的自由人。准确地说，劳动动物的无世界性（worldlessness），完全不同于我们在“善功”活动中发现的，它内在对世界公共性的主动逃离。劳动动物禁闭在他自己身体的私人性当中，被需求的满足牢牢捕获，这些需求是他无法与他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃离世界，而是被抛出世界的。在很大程度上，前现代所有劳动者的社会处境——被奴役和被贬入家庭的事实，首先要归咎于人之条件本身；对于所有其他动物物种来说是其存在本质的生命，对人却变成了一个负担，因为人内在地“抗拒（生命的）空虚无益”。[6]生命是所有负担中更沉重的，因为它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人，而没有哪个所谓的“崇高欲望”具有同样程度的紧迫性。P84-85

——汉娜·鄂兰《人的境况》

与工作的生产力为人造物增添了新东西不同，劳动的生产力只是偶然地造成对象，并且主要与它自身再生产的手段有关；既然它的力量在确保了自身再生产后还没有耗尽，它就能被用于另一个生命过程的再生产，但它除了生产生命本身之外不“生产”任何东西。通过奴隶社会的暴力压迫和马克思时代的资本主义社会的剥削，它就可以被导向到以一部分人的劳动满足所有人生命需的方式。……如同我们前面看到的，社会的观点是一种只考虑人类生命过程的解释，在这种解释框架内，所有东西都变成了消费对象。在一种彻底“社会化的人类”（它的唯一目标是维护生命过程，不幸的是这恰恰是指引马克思理论的乌托邦理想[21]）那里，劳动和工作的区别完全消失了：所有工作都变成了劳动，因为所有东西都不是在它们的世界性上被理解为客观对象，而是被理解为活芳动力的结果和生命过程的功能。[22]P65

——汉娜·鄂兰《人的境况》

正是考虑到公共领域这一多重重要性，“私有”一词就其最初反义的含义而言）才获得了意义。过着完全独处的生活首先意味着被剥夺了真正人类生活所必不可少的东西：来自他人所见所闻的现实性被剥夺了；通过公共世界中的各种事物作为媒介的与别人相联系或相分离的那种“客观”关系被剥夺了；取得比生命本身更为永久的业绩的可能性被剥夺了。独处的贫乏在于他人的缺失；就他们而言，私人并没有出现，因此就像他并不存在一样。不管他做了些什么，对别人来说都毫无意义毫无影响，对他至关重要的东西对别人来说则无足轻重。在现代，与其他人的“客观”联系以及从中得到保证的现实的被剥夺，已经成为一种大量的孤独现象，在这一现象中，孤独表现了它最极端且最反人性的形式。产生这一极端性的原因在于大众社会不仅破坏了公共领域，而且也破坏了私有领域，不仅剥夺了人们在这一世界中的位置，而且还剥夺了他们的私人家庭生活，在私人家庭生活里，人们曾把它作为尘世中的避风港，即使是被世界抛弃的人也能体会生活的暖意，体会家庭生活的有限的现实性。家庭生活最终充分发展至一个内在的私人空间我们将这一发展归因于罗马人不同寻常的政治意识。罗马人与希腊人不同，他们从不为了公共领域而牺牲私有领域，相反，他们懂得只有在两者共存的形式中，这两种领域才能生存下去。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

由于我们的存在感完全依赖于一种展现，因而也就依赖于公共领域的存在，在这一领域中，事物可以从被掩盖的存在的阴影中走出并一展其风貌，因此，甚至是照亮了我们的私人生活的微光，最终也从公共领域中获得了更为耀眼的光芒。然而还是有许多事物无法忍受公共场景中其他所不断出现的这种无情的、明亮的光芒。在这一公共场景中，只有那些被认为是相关的、值得看或值得一听的东西才是能够忍受的，因此，那些无关的东西自然就成了私事。当然，这并不意味着私人关怀通常是毫不相干的，恰恰相反，我们将看到存在着一些只能在私有领域中生存的非常相关的事。例如，爱（不同于友谊）一旦公之于众，就会被扼杀或死亡（“不要试图告诉他们爱/爱是不可说的”）。由于爱具有天生的非物质性，当它被用于诸如改变或拯救世界等政治目的时，它就只能成为一种虚假的或堕落的东西。公共领域认为，毫不相干的东西竟然有如此非同寻常且富有感染性的蜈力，以至所有的人都会把它拿来作为自己的生活方式，并且不因为这个原因而改变这些东西本质上的私有特性。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

分析后古典政治思想时，找出所引用的创造故事是两个圣经版本中的哪一个，常常是相当有启发的。因为它十分典型地体现时拿撒勒耶稣的教导与保罗教导的差异：耶稣在讨论男人和妻子的关系时，提到《Genesis》27难道你没有读过，他在起初创造他们时就造了男和女吗？”（Matt9保罗在同样的场合却坚持女人是“从男人中”造出来的，从而是“为男人的”，寒管他接着叙稍稍强调了他们的依赖关系：“没有女人就没有男人，没有男人就没有女人。(Cor11：8一12）。这个差异暗示出的不仅是对女人地位的不同态度。对耶稣来说，信仰紧紧关联着行动（参第五章第十节以下），对保罗来说，信仰首先关联着救赎。在这方面特别令人感兴趣的是奥古斯（De civitateDei xii。21），他不仅完全忽略了《Genesis》1：27，而且他在上帝一个个地造人，而命令所有动物“一下子出现好几个”中，看到了人和动物的差异。对于奥古斯丁来说，创造故事让他更得以强调与人的单数性存在不同的、动物生命的种群特征。P12

——汉娜·鄂兰《人的境况》

人的这种不可改变的身份，尽管在言说和行动中的揭示难以把捉，但在行动者和言说者的生活故事中却成为真实可见的；而且只有在其生活走向终结之后，它才能为人所知，变成一个看得见摸得着的实存。换言之，人的本质不是一般意义上的人的本性（这样的本性不存在），也不是一个人优点和缺点的总和，而是某人是谁的本质，只有在他生命终结、仅仅给世间留下个故事的时候才真正地形成。因此，任何人想要有意识地追求“本质性的”存在，想留下一个赢得“不朽声名”的故事和身份，就必须不仅冒着生命危险，而且要像阿基里斯（Achilles）那样，明确地选择短命和速死。一个人只有在他达到他行动的顶点之后就不再活着，才能确定无疑地成为他自身身份的主人，真正主宰他可能的伟大，因为他回避了他开创的行动的可能后果和后续影响，退入死亡当中。阿基里斯的故事之所以有典范性的意义，是因为它以极精练的形式表明了eudaimonia只有以生命为代价才能获取，只有放弃了生命的延续（在其中我们零零碎碎地彰显自己），在一个伟业中浓缩整个人生，从而让行动的故事和生命本身同时达到终点，一个人才能确信得到了eudaimonia。而且即使阿基里斯也仍然要依赖讲故事人、诗人或历史学家，没有他们，他所做的一切都是空虚的；不过他是把他行为的全部意义亲手交到叙述者手中的“主人公”，从而是最出色的主人公和英雄，仿佛他不仅实现了他的生活故事，而且同时“创作”了它。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

无论如何，只有在某些历史形势下，脆弱性才是人类事务的主要特征。希腊人用以衡量人类事务的背景，是环绕着人类的自然万物的永恒和生生不息，因此他们主要关心的是如何达到这种不朽，并且配得上这种不朽。对于关注不朽却不拥有不朽的人来说，人类事务领域就必定显示出了一种完全不同，甚至有点矛盾的性质，即一种非凡的复原力，它在时间当中的坚韧和耐力甚至远远超出了事物世界本身的持久稳固性。相反，人们总是能摧毁他们亲手制造的一切东西，甚至能潜在地摧毁那些不是他们制造的东西——地球以及全部自然，但人们从来都不能解除或者哪怕可靠地控制他们以行动开始的任何过程，将来也不能。即使遗忘或混淆能有效地掩盖单个行为的源头或责任，也不能解除一项行为或制止其后果。与人们这种不能取消业已发生的事情的无能相应的是，人们几乎同样不能预知任何行为的后果，甚至对其动机也不能有任何可靠的了解。生产过程的力量最终被目的产品所吸纳和耗尽，而行动过程的力量却从不会在一个单一的行动中耗尽；相反，它随着其后果的加乘而加乘；在人类事务领域里，持久存在的是这些过程，它们无限的持久，像人类本身一样持久，不受物质消亡或个人生命终结的限制。我们从来不能对任何行动的后果或结局作出确实预测的原因，仅在于行动没有终结。单个行动的过程甚至能一直持续到人类自身走向终结的那一天。行动拥有如此巨大的、超出任何其他人造物的持久能力，如果人们能够承受它的重负——不可逆性和不可预见性的重负(行动过程正是从中汲取了它的力量)，就是一件足以骄傲的事情。但是人们一直以来都知道这是不可能的。他们知道，行动者从来不能真正了解他所做的事情；他总是要为他未曾打算，甚至也未能预见的后果而“内疚”；无论他行为的后果是多么可怕和出乎意料，他也不能取消它；他所开启的过程从来不能确定无疑地在一个单个行为或事件中达到圆满的结束；行动从来不把自身的意义揭示给行动者，而只揭示给历史学家(历史学...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

巨型计算机证明了现代所相信的霍布斯的这一看法是错误的：理性，在“根据结果计算”(reckoning with consequences)的意义上，是人类最高级的和最人性的能力。而生命和劳动哲学家——马克思、伯格森或尼采是对的，他们在这种他们也误以为是理性的智力上，看到的仅仅是生命过程本身的一种功能，或用休谟的话说，理性仅仅是“激情的奴隶”。显然，脑力和它带强制性的逻辑过程都不能建立一个世界，它和生命、劳动以及消费的强制过程一样是无世界的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

就道德不止是风俗习惯的总和，而且是以同意为有效性基础，并通过传统得到强化的行为准则而言(二者都因时而变)，它在政治上至少要像善良意志(good will)一样，随时准备着通过宽恕和被宽恕，作出承诺和信守承诺来维护自身，以对抗行动的巨大风险。这些道德法则是仅有的不来自外部，不诉诸某些据说是更高级的能力或超越行动本身范围的经验，却适用于行动的道德法则。它们直接产生于愿意以行动和言说的方式与他人一起生活的愿望，这样它们就像嵌入行动和言说能力的控制装置一样，开启了新的、无休止的进程。如果没有言说和行动，没有诞生性的表达，我们就注定要在周而复始的流变循环中永远转动个不停；如果没有取消已做之事和至少部分地控制我们所开启过程的能力，我们就成了自动必然性的牺牲品，这种必然性带有一切不可阻挡的规律的标志，而按照我们时代先前的自然科学的观点，不可阻挡规律构成了自然过程的显著特征。我们早已知道，对于有死的存在者而言，死亡的自然厄运终会降临，只有死亡本身才是永恒的回归自身。如果死亡真的是历史过程不可取消的标志，那么历史上所发生的一切都注定要灭亡，也就是同样真实的了。在一定程度上确实如此。如果顺其自然，人类事务就只能遵循必死的规律，这个行进在生与死之间的最确实、最可靠的规律。但正是行动能力打断了这个规律，因为它打破了日常生活不可变易的自动进程，进而打破和干预了生物生命过程的循环。如果不是存在着这种打断生命进程和开创新事物的能力，一种行动固有的能力，始终在那里提醒我们——尽管人终有一死，却不是向死而生，而是向着开端而生的，那么人向着死亡的生命之旅就会不可避免地毁灭和破坏一切人性的东西。假如说从自然的角度看，人介于生死之间的生命垂直运动，是对通常自然循环运动规律的一种特殊偏离的话，那么从仿佛决定着世界进程的自动化过程来看，行动就像一个奇迹。用自然科学的语言说，这是“有规律发生的无限不可能性”。事实上，...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

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