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关于"自由"的句子：

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自由经济走向下层，平民学术却走向上层。战国时期是此两种新兴势力平流齐进的时期，因此战国社会更活泼、更前进。下一时期，即西汉时期，平民学者在政治上把握到较稳定的地位。来设法抑制下层的自由经济之继续进展；因此西汉社会比较战国，是一段在活泼动进中又回头转向凝固安定的时期。若论那辈平民学者的出身，小部分是由贵族阶级递降而来，大部分是由农村社会凭借中国北方大陆之农隙余暇，在半耕半读的纯朴生活中孕育茁长。因此在那时期的平民学术，先天性的含有向上注意争取政治权、向下偏于裁抑自由经济贫富不平等发展之继涨增高的内在倾向。因此中国历史依然走上由政治来指导社会，不由社会来摇撼政治；由理想来控制经济，不由经济来规范理想的旧路子。这里面也可以说明另一契机，何以使中国封建社会崩溃之后，不走上资本主义社会的路上去。

——钱穆《国史新论》

战国时期两种新兴势力：一是自由经济。一是平民学术。自由经济走向下层，平民学术却走向上层。若论那辈平民学者的出身，小部分是由贵族阶级递降而来，大部分是由农村社会凭借中国北方大陆之农隙余暇，在半耕半读的淳朴生活中孕育茁长。因此在那时期的平民学术，先天性的含有向上注意争取政治权、向下偏于裁抑自由经济贫富不平等发展之继涨增高的内在倾向。因此中国历史依然走上由政治来指导社会，不由社会来摇撼政治；由理想来控制经济，不由经济来规范理想的旧路子。这里面也可以说明另一契机，何以使中国封建社会崩溃以后，不走上资本主义社会的路上去。

——钱穆《国史新论》

若论那辈平民学者的出身，小部分是由贵族阶级递降而来，大部分是由农村社会凭借中国北方大陆之农隙余暇，在半耕半读的醇朴生活中孕育茁长。因此在那时期的平民学术，先天性地含有向上注意争取政治权，向下偏于裁抑自由经济贫富不平等发展之继涨增高的内在倾向。因此中国历史依然走上由政治来指导社会、不由社会来摇撼政治，由理想来控制经济、不由经济来规范理想的旧路子。这里面也可以说明另一契机，何以使中国封建社会崩溃后，不走上资本主义的路上去。

——钱穆《国史新论》

在春秋时代，照法理讲，农民绝无私有的土地,耕地由贵族平均分配。照现在观念来说，土地是国有的，农民是在政府臸定的一种均产制度之下生活的。现在税收制度改了，贵族容许农民量力增辟耕地，又不执行受田还田手续，贵族只按亩收租。循而久之，那土地所有权却无形中转落到农民手里去。从前是一种制约经济，现变成自由经济了。有些农民增辟耕地渐成富农,有些贫农连百亩耕地也保不住，经由种种契约而转卖给富农。既是土地所有权在农民手里，他们自可世代承继而且自由买卖。与私有制相引而起的，则是贫富不均，此在中国史上谓之兼并。农民有着自由资产，中间便有着贫富的阶层。富农出现了，渐变成变相的贵族。从前平民贵族两阶级的基础也连带摇动。所以井田制度破坏，必连带促进封建制度之崩溃。

——钱穆《国史新论》

我们把汉、唐两代的经济制度作一对比，汉代只注意裁抑工商资本之过度发展，而没有注意到下层民最低生活之保障。唐代颇注意农民生活之保护，而放任工商业之自由发展。汉代立法，像是不许有过富的，却可能有很穷的。唐代立法，像是许可有过富的，却不许有过穷的。因此唐代社会经济较之汉代更活跃，更繁荣。

——钱穆《国史新论》

“连带而来，正因为在春秋时代，最先入侵山泽禁地，营谋新生利事业者，是被指目为盗贼的，因此直到秦汉时人，尚认为自由工商业为不发的营业，而称之为奸利。汉初晁错等人重农抑商的理论，以及汉武帝时代之盐铁国营官卖政策，皆该从此等历史演变之具体事实来说明。”

——钱穆《国史新论》

因此，人类之追求自由，则只有逐步向前那一条大路，由肉身我自然情状的生活进一步到达于社会我社会情状的生活，而更进一步，到达于精神我道德情状的生活，才始获得了我之人格的内在德性的真实最高的自由。我们却不该老封闭在社会关系中讨自由，我们更不该从社会关系中想抽身退出，回到自然情状中去讨自由。更不该连自然情状与这肉身之我也想抛弃，而幻想抽身到神仙境界与天堂乐园中去讨自由。

——钱穆《人生十论》

在中国人心里，这一理论，沉浸得够深够透的。古人有言，豹死留皮，人死留名。中国人不想涅槃，不想天堂，也不想在生前尽量发展个人自由与现世快乐，却想自己死后还在别人心里留下一痕迹，这一痕迹便是名。忠臣孝子，全只是一个名。名是他的生前之全人格在别人心里所发生的反映与所保留的痕迹。古人又云，盖棺论定。

——钱穆《人生十论》

我们若把此故事，再进一步深思，便见在许衡心中，觉得东西非我所有，我便不该吃。但为何非我所有我便不该吃，此则仍是社会礼法约束。因此许衡当时内心所觉，虽说是心我，而其实此心我，则仍然是社会我之变相，或影子，或可说由社会我脱化来。孔子称赞颜渊说：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”此一番颜渊心中之乐，则纯由颜渊内心所自发。此出颜渊之真心，亦是颜渊之真乐，如此始见真心我。若颜渊心中想，我能如此，可以博人称赏，因而生乐，则颜渊心上仍是一社会我，非是真心我。心不真，乐亦不真，因其主在外，不主在内故。此一辨则所辨甚微，然追求人生最高自由，则不得不透悟到此一辨。

——钱穆《人生十论》

这一条大道，再简括言之，则是由自然情况中来建立社会关系，再由社会关系中来发扬道德精神。而人类此种道德精神，则必然由于人类心性之自由生长而广大之。

——钱穆《人生十论》

最合理想的，只有在正面，积极方面，诱导人、指点人，让人更自由地选择，并还容许人更自由地提供与创造。

——钱穆《人生十论》

文化人生的许多目的，有时要受外界自然势力之阻抑与限制，有时要在人与人之间起冲突，更有时在同一人的本身内部又不能两全。文化人生的许多目的的中间于是便有是非高下之分辨。换言之，即人生种种目的之是非高下，仍只看他的自由量而定。除却自由，仍没有其他评判一切人生目的价值之标准。

——钱穆《人生十论》

惟其人类要求人生目的选择之尽量的自由，所以人生目的便该尽量地增多，尽量地加富。目的便愈多，愈加富，则选择越广，愈自由。

——钱穆《人生十论》

故自由恋爱除自由结婚外，又包括着自由离婚。

——钱穆《人生十论》

人类分别善恶的标准，也只有根据人类所希获得的人生自由量之大小上发出。若舍弃这一个标准，便也无善恶可言。

——钱穆《人生十论》

一切人生目的，既由人自由选择，则目的与目的之间，更不该有高下是非之分

——钱穆《人生十论》

人类的生活，许人于求生目的之外，尚可有其他之目的，并可有选择此等目的之自由，此为人类生活之两大特征，亦可说是人类生活之两大本质。

——钱穆《人生十论》

人類中果有此一種品格,果有此一種境界乎? 曰:有之。此惟中國人所理想中之「聖人」始有之。聖人乃人性我性各發展到極點,各發展到一理想境界人人所願企及,故為最莊嚴,亦為最尊貴。之理想人格之稱號。此種人格,為人人所能企及,故人人所願企及,故為最平等,亦為最自由。既為人人之所能企及，即为人人所願企及,故為最莊嚴,亦為最尊貴。

——钱穆《人生十论》

然则在中国儒家思想所用术语中，虽不见有近代西方思想史所特别重视的自由一名词，其实则儒家种种心性论道德论，正与近代西方思想之重视自由，寻求自由的精神，可说一致而百虑，异途而同归。

——钱穆《人生十论》

…現在我們不這樣了。大家都想要人來親我尊我，但又說人生是平等、自由、獨立的。那麼你怎麼叫人來親你敬你呢？我親近他，我敬重他，這是我的自由，我做得到的。你要他親你敬你，這是他的自由，權不在你，你又怎麼辦呢？…譬如今天我們大家在故宮博物院任職，生活條件我們不必講，但我們在這環境裡，總要有所尊有所親的對象，我們的生活纔感有興趣。倘使覺得這一環境裡的種種對象，一無可尊，一無可親，那我們的生活又有甚麼意義呢？像今天我們許多中國人覺得中國無可尊無可親，所尊所親只在西方，特別是美國。那麼我們今天人在臺灣，你說這樣的人生有甚麼意思呀。所以今天許多人把兒女送美國，全家搬美國，他纔覺得心裡舒服呀。真要講個人主義，覺得外邊無可尊，可尊的只是我自己。無可親，可親的亦只是我自己。這樣的人，永遠不會滿意，不會快樂的。所以中國人在人群中，必先知道有他可尊可親的對象，這是中國人的人生哲學。所以中國的人生哲學不講功利，要講道義。功利是為他個人，道義是對人而發的。…對人愛與敬，是人生的道義。若為計功謀利，則並無愛敬可言。

——钱穆《人生十论》

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