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随着我的加入，观看直播的粉丝们刷了一波礼物，这让他们团队的运营很开心，而我的心情却有点复杂。以前我在出版社工作的内容之一是新书的营销，因此那时候非常希望自己成为网红大V，这样就能用自身流量带动图书的销售。我注册了工作用的豆瓣、微博、抖音，然而任我怎么上蹿下蹦，关注量也始终没达到领导的预期，更别说直播带货了。
——李闯《辞职上山》
 
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死亡恐惧可能是人与生俱来的“能力”，它让我们觅食、交流、组成家庭并构成社会、对抗未知。道观里的人们同样也要面对未知的生活和突如其来的变故，然而大家却不会过分担忧。教我打拳的道长说，只要能吃饭、能干活，自己身体就没问题一他们用经验解决世俗的困难，靠信仰面对灵异的遭遇。山下的医疗卫生体系、山里的中草药常识、日常的打拳练功和被人类学者称为“地方性知识”的乡土经验可以解决这个相对封闭的小社区内的大部分生活难题，哪怕他们掌握的中医药知识不够精准，打坐吐纳的玄机也没有被很多人掌握，但有彼此的相互陪伴，与人、与神“在一起”的状态就能让大家感到心安。
——李闯《辞职上山》
 
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在偷香灰、哭号和求法力等非理性行为的背后是底层百姓面对生活苦难和未知时的迷茫与挣扎——如果每个人都可以轻松面对生老病死、生活安乐无忧，那就不需要求仙拜神了。正是因为人类体会到自己在大自然面前的渺小，于是一小部分人选择用“科学”探索未知，而更多没有得到明确答案的人则选择合理化并接受未知世界，毕竟活下来才是一切的基础。这个时候信仰就发挥了极大的作用。因此，对错也许并不总是很重要，关键在于它对谁产生怎样的意义，毕竟过日子是老百姓的首要大事。所以得到一包香灰，或者抽到一支好签，再或者被神职人员“加持”了一下，然后心安理得回家继续面对一地鸡毛的日常琐事，努力把日子过下去——大概这才是生活的常态。
——李闯《辞职上山》
 
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公历是工业社会时间，农历则是传统乡土时间。对于公历，大家会称其为“阳历”，即以地球围绕太阳公转一周为一年的太阳历：与此相对应的农历为“阴历”，但其显然不同于真正以月亮圆缺为计时方式的月亮历（比如伊斯兰教历），而是以四时节气变化为依据以指导农业生产的“阴阳历”：以根据太阳运转周期制定的二十四节气，作为播种、收获的依据；在根据月亮运转周期制定的初一、十五进行祭祀、拜神。二者交叉成为民间的传统节日的依据。（比如中秋节，既有一半秋天的意思，又因为这一天月亮最圆。）届时，人们举办庙会、庆典，酬神怀祖。
——李闯《辞职上山》
 
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人越多的地方，人们就越是追求整齐划一的行为，也不能忍受与行为不符的表现。在统计学上显示为对波动的校准。然而日常关系的意义并在揭示在日常生活中，而是揭示在罕见的行动中，正如一段历史时期的意义仅仅在于少数照亮它的事件中自身显示。意义：照亮历史时间的能力。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
 
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[76]现代生命哲学的最伟大代表是马克思、尼采和柏格森，就在于他们三个人都把生命等同于存在。而且他们借助于内省建立了这一等同关系，因为生命的确是人仅仅窥探自身就可以意识到的唯二“存在”。这三位哲学家和现代早期哲学家的区别在于，在他们这里，生命显得比意识更活跃、更富有生产性，而意识则与沉思和古老的真理概念有密切的联系。现代暂学的最后阶段可以最出色地描述为哲学家对哲学的反叛，一个从克尔凯郭尔开始，终结于存在主义的反叛。虽然这个反叛乍看之下是以强调行动来反对沉思，但仔细考察就会发现，实际上这些哲学家并不真是关心行动本身（我们这里先不提克尔凯郭尔和他无世界的、指向内心的行动）。尼采和柏格森都是根据制作来描述行动的——用技艺人来反对理智人，就像马克思根据制作来考虑行动，根据工作来描述劳动一样。但是他们最终的参照点不是工作和世界性，更不是行动，而是生命和生命的繁衍。P260
——汉娜·鄂兰《人的境况》
 
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从历史来看，记住以下两者的差别很重要：希腊城邦对所有非政治职业的蔑视（因为政治要求公民付出巨大的时间和精力）和更原始的、更一般的，对只用于维生活动的蔑视。维生活动（ad vitae sustentationem）作为奴性技艺（Operaservilia）的定义直到18世纪仍然存在。在荷马的世界里，帕里斯和奥德赛自己建造他们的房子，娜乌西卡自己洗兄弟的麻衣，等等。所有这些都属于荷马英雄的自足活动，属于其人格的独立自主和高贵。如果工作意味着较大程度的独立，就不是卑贱的；同样的活动如果不是为着个人独立而是为了纯粹生存，就是奴性的表现。《荷马》史诗当中对工匠的不同评价当然众所周知，但它的实际意义优美地显示在理查德·哈德（Richard Harder）最近的一篇论文Eigenart der Griechen中。P97
——汉娜·鄂兰《人的境况》
 
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现代不像古代，是世界驱使着人们逃避可能遭受的痛苦和返回他自身（在那样的情况下，痛苦和快乐仍保留了很大程度的世界意味古代各种各样的世界异化形式ー一从斯多葛主义到伊壁鸠鲁主义，到享乐主义和怀疑主义，都为一种对世界的深刻不信任所激发，驱使它们是种逃避尘世纷扰，摆脱尘世所加的痛苦，回到安全的内在领域的强烈冲动，在内在领域中，自我不用面对他自身之外的任何东西。但它们的现代对应物一清教徒主义、禁欲主义和边沁的享乐主义一却相反是被一种对人本身同样深的不信任所激发的；驱使它们的是对人的感觉能否接收现实、人的理性能否接收真理的怀疑，从而也是被关于人的本性的缺失，甚至堕落的信念所激发的。（244
——汉娜·鄂兰《人的境况》
 
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正是善功内在的非世界性，才让爱善者根本上成了一个宗教人物，让善像古代的智慧一样具有一种本质上非人的、超凡的品质。然而爱善并不像爱智慧那样只局限于少数人的经验（正如孤独是每个人都经历过的，而独处只是少数人的经验）。因而，在此意义上，善和孤独对政治的影响，要比智慧和独处对政治的影响大得多；唯有独处能在哲学家身上成为一种真正的生活方式，而更普遍的孤独体验却如此地与人的复数性境况相抵触，以至于如果它不是想全然毁灭人的存在的话，人就无法忍受很长的时间，而且需要上帝的陪伴，上帝是善功唯一可想象的见证者。宗教经验，就它作为爱的体验确实是一种活动，而非被动地观照向人显露的真理而言，它的彼世性特征本身要在世界中显现；像所有其他活动一样，它不能离开世界，而必须在世界中进行。但是尽管它显现在这个其他活动都显示和依赖的空间内，它的显现却有一种主动的否定性质；逃离世界、对世界的居民隐匿起来，它否定了世界给予人的空间，特别是世界的公共部分（在那里，每个东西以及每个人都被注视和倾听）。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
 
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行动与制作不同，行动从来不可能在孤独中存在，孤独意味着被剥夺了行动的能力。行动和言说都需要周围他人的在场，正如制作需要周围自然的在场为它提供材料，并需要一个世界来安放制成品一样。世界环绕着制作活动并持续地与之发生联系，他人的言行之网环绕行动和言说并持续地与之发生联系。人民普遍持有的“强者”能遗世独立，他的力量仅在于他自身的存在的信念，要么是纯粹的迷信，建立在人能够在人类事务领域“制造”出什么——例如能像“制造”桌子和椅子一样“制造”制度和法律，从而使人们变得“更好”或“更坏”——的幻觉之上，要么是处于对所有行动（政治的或非政治的）的绝望。并伴随这样一个乌托邦的希望：像对待其他“材料”那样对待人是可能的。单子啊行动处于危急关头时，每个生产过程所必须的个人力量变得无足轻重，无论这种力量是理智的还是纯粹物质的。历史上充满着这样的例子，即强者或者超人不知道如何获取同伴的帮助及和做从而变得无能。他的失败常常被归咎于多数人天生的备件和杰出人物在多数平庸者身上激起的怨恨，这样的观察当然是有道理的，但没有触及问题的核心。 为了阐明这里存在的危险，我们要记得在指称”行动“这个动词时，希腊和拉丁语与现代语言不同，包含着两个全然有别又相互联系的词。希腊语中是两个动词archein（“开始”、“领导”，最后指“统治”）和prattein（“经历”、“赢得”、“完成”），相当于拉丁语中两个动词agere（“发动”、“领导”）和gerere（愿意是“忍受”）。这里似乎每个行动都分为两部分，一部分是单个人造成的开端，另一部分是许多人加入，“忍受”、坚持到底、把事业“完成”而得到的成果。这些词不仅以相近的方式内在联系着，而且它们使用上的历史也非常相近。在希腊语和拉丁语的演变中，最初仅指称行动的第二部分的词，行动的成果（prattein和gerere）变成了通常接受下来的表示行动...
——汉娜·鄂兰《人的境况》
 
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