《人的境况》名句（第9页）▼

《人的境况》名言名句

人的境况经典语录

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人的境况简介：
当我们在行动时，我们究竟在做什么？围绕这一基本问题，在其毕生最重要的哲学著作《人的境况》中，阿伦特直面现代性的深层危机，从政治哲学的源头出发，试图为政治提供一种从实践自身出发的哲学阐述：重新发掘古希腊城邦的实践概...

共428个句子：（第9页）

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正是考虑到公共领域这一多重重要性，“私有”一词就其最初反义的含义而言）才获得了意义。过着完全独处的生活首先意味着被剥夺了真正人类生活所必不可少的东西：来自他人所见所闻的现实性被剥夺了；通过公共世界中的各种事物作为媒介的与别人相联系或相分离的那种“客观”关系被剥夺了；取得比生命本身更为永久的业绩的可能性被剥夺了。独处的贫乏在于他人的缺失；就他们而言，私人并没有出现，因此就像他并不存在一样。不管他做了些什么，对别人来说都毫无意义毫无影响，对他至关重要的东西对别人来说则无足轻重。在现代，与其他人的“客观”联系以及从中得到保证的现实的被剥夺，已经成为一种大量的孤独现象，在这一现象中，孤独表现了它最极端且最反人性的形式。产生这一极端性的原因在于大众社会不仅破坏了公共领域，而且也破坏了私有领域，不仅剥夺了人们在这一世界中的位置，而且还剥夺了他们的私人家庭生活，在私人家庭生活里，人们曾把它作为尘世中的避风港，即使是被世界抛弃的人也能体会生活的暖意，体会家庭生活的有限的现实性。家庭生活最终充分发展至一个内在的私人空间我们将这一发展归因于罗马人不同寻常的政治意识。罗马人与希腊人不同，他们从不为了公共领域而牺牲私有领域，相反，他们懂得只有在两者共存的形式中，这两种领域才能生存下去。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

一个令人不安的事实是，征服必需品的胜利源自劳动解放，即动物化劳动者获准支配公共领域，但只要动物化劳动者占据公共领域，就无真正的公共领域可言，最多只是进行一些公开的私人活动而已。其结果便是被委婉地称之的“大众文化”，这一文化根深蒂固的麻烦在于一种普遍的不幸福，这一方面是因为劳动与消费之间难得的平衡，另一方面是因为动物化劳动者坚持不懈地要求得到一种幸福，而这种幸福只有在人类生命过程中的再消耗与再生产、劳作与休息之间达到完美平衡的状态时才能获得。社会中绝大多数人都渴望幸福和大部分人得不到幸福（一件事都有其两方面）是一种最有说服力的象征，它表明我们已经开始生活在一个缺乏足够的劳动来使之满意的劳动社会中了。因为已有的动物化劳动者，而不是工匠和实干家，要求得到 “幸福”，或认为俗人是能够幸福的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

人的这种不可改变的身份，尽管在言说和行动中的揭示难以把捉，但在行动者和言说者的生活故事中却成为真实可见的；而且只有在其生活走向终结之后，它才能为人所知，变成一个看得见摸得着的实存。换言之，人的本质不是一般意义上的人的本性（这样的本性不存在），也不是一个人优点和缺点的总和，而是某人是谁的本质，只有在他生命终结、仅仅给世间留下个故事的时候才真正地形成。因此，任何人想要有意识地追求“本质性的”存在，想留下一个赢得“不朽声名”的故事和身份，就必须不仅冒着生命危险，而且要像阿基里斯（Achilles）那样，明确地选择短命和速死。一个人只有在他达到他行动的顶点之后就不再活着，才能确定无疑地成为他自身身份的主人，真正主宰他可能的伟大，因为他回避了他开创的行动的可能后果和后续影响，退入死亡当中。阿基里斯的故事之所以有典范性的意义，是因为它以极精练的形式表明了eudaimonia只有以生命为代价才能获取，只有放弃了生命的延续（在其中我们零零碎碎地彰显自己），在一个伟业中浓缩整个人生，从而让行动的故事和生命本身同时达到终点，一个人才能确信得到了eudaimonia。而且即使阿基里斯也仍然要依赖讲故事人、诗人或历史学家，没有他们，他所做的一切都是空虚的；不过他是把他行为的全部意义亲手交到叙述者手中的“主人公”，从而是最出色的主人公和英雄，仿佛他不仅实现了他的生活故事，而且同时“创作”了它。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

与西方思想的伟大传统相应的是这样的一种思路：指责自由把人们引向了必然性，谴责行动这个开辟新事物的自发开端，因为它最终陷入了一个先定的关系网中，这个关系网不可避免地拖着当事人前进让他一开始运用自由就仿佛失去了自由。要逃避自由的唯一办法看来就是不行动，保卫人格的独立和完整的唯一手段看来就是从整个人类事务中退出。如果我们撇去那类建议（它们只在斯多葛学派那里化为一种现实和一贯的行为理论）的灾难后果不谈，那么，它们的基本错误就在于把自主（sovereignty），等同于自由（freedom），而且政治及哲学思想都一向认为这两者理所当然是等同的。倘若自主真的等同于自由，那么就没有人能够真正自由，因为自主，即无条件地自足及自我主宰的理想，与复数性的人类条件恰恰是矛盾的。没有人能够自主，因为不是单个的人，而是复数的人们，居住在地球上一一而不是像自柏拉图以来的传统所假定的，因为人的力量有限，他才需要依靠旁人。所有传统不得不给出的那些克服人的不自主状况和赢得人不受损害的完整性的建议，都等于是一种对人的复数性的内在“脆弱 ”的补偿。可是，如果这些建议被采纳并且成功地克服复数性的话，那么结果与其说是完整地支配了自我，不如说是任意地支配了别人，或者像在斯多葛学派那里一样，用一个真实世界换取了一个想象世界，在这个想象世界中，其他人根本不存在。换言之，问题不是自足意义上的强大还是虚弱。比如在多神论体系中，一个神即使无论多么强壮有力，也不可能是自主的；只有在一神论的假定之下（“一神就是一，它单独存在并将永远如此”），自主才等同于自由。而在其他所有情形中，自主只有在想象中才是可能的，要以牺牲现实性为代价。正如伊壁鸠鲁派停留在幸福的幻觉上，在法勒雷斯铜牛上活活受炙烤也觉得幸福样，斯多葛派停留在自由的幻觉上，受奴役也觉得自由这两种幻觉都证明了想象的心理能量是何等巨大，不过只有在世界以及...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

但也许同样愚蠢的是，相信使哲学家的思想摆脱旧形而上学问题，转向各式各样的内省的一一对他的感觉和认知器官的内省、对他的意识的内省、对心理和逻辑过程的内省一一的动力，是来自观念自主发展的力量，或从多种不同表现形式的同样思路出发，相信如果哲学紧抱着传统不放，我们的世界就会有所不同。正如我们前面说过的，改变世界的不是观念而是事件日心说”作为一种观念，与毕达哥拉斯的思辨一样古老，在我们的历史中像新柏拉图主义传统一样长久，但它从前根本没有改变过世界或人的心智。现代具有决定性意义的事件的始作俑者，是伽利略而非笛卡尔。笛卡尔自己就十分清楚这一点，当他听说了教会对伽利略的审判和伽利略的悔改之后，一度想烧毁他的著作，因为“如果地球运动是错的，我的哲学的全部基础也就错了” [301。但由于笛卡尔和哲学家们把所发生的事情提高到了毫不妥协的思想的水平，就以无可比拟的准确性揭示出了这个事件的惊人性质；预见了或至少部分预见了人在这个新立足点上内在固有的困惑，对此科学家忙忙碌碌而罔顾，直至我们的时代，这种困惑才在他们自己的著作中浮现出来，并妨碍到他们自己的研究。从那时起，现代哲学一开始就占主导地位的悲观主义和现代科学直到最近还膨胀的乐观主义之间的错位，才得到了弥合，而且似乎两者都没有什么让人欢欣鼓舞的事情留下来。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

实际上改造了物理世界观的，不是理性，而是一种人造工具ー一望远镜；导向新知识的不是沉思、观察和思辨，而是技艺人、制作和制造的积极介入。换言之，人们长久以来一直受蒙蔽而相信，只要他忠实于他的肉眼和心灵所见，实在和真理就会向他的感官和理性揭示它们自身。但是在这个挑战这个显而易见的含义一一真理或实在都不是给定的，它们没有哪个是如其所是显现的，只有干预现象，废除现象，才有希望获得真知一一面前，感性真理和理性真理，感觉把握低级真理的能力和理性把握高级真理的能力之间的古老对立，变得十分苍白了。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

亚里士多德区分了自由人可能选择的三种生活方式，自由，意即完全不受生存必需品和由于生存必需而产生的关系的束缚。(三种自由人的生活方式分别是后面谈到的享乐生活、政治生活和思辨生活，见《尼各马可伦理学》卷一章五。——译者注)

——汉娜·鄂兰《人的境况》

简言之，任何人自愿或非自愿地为了他全部或暂时的生存，丧失了他运动或活动的自由倾向，就都被排除在了自由生活之外。而其余三种生活方式的共同点是它们都关注“美”的事物，即关注既非必要又非纯粹有用之物：在享乐生活中，美是用来消费的；在致力于城邦事务的生活中，卓越产生了美言嘉行；在探索和沉思永恒之事的哲学家生活中，恒久的美既不会因为人们的营役而生成，也不会因为人们的消遣而改变。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

“无意义性是所有严格功利主义哲学的内在困境，摆脱这一困境的唯一出路是，放弃使用物的客观世界，转而依赖使用本身的主观性。只有在一个严格人类中心主义的世界里，使用者，即人自己变成了终极目的，才能终止手段和目的的无穷链条，效用本身才能获得意义的尊严。然而悲剧在于，技艺人一旦从他自身的活动中找到了满足，他就开始贬低物的世界，贬低目的以及他自身头脑与双手的目的产品；假如作为使用者的人是最高目的，是‘万物的尺度’，那么不仅自然会被技艺人当作几乎‘无价值的材料’来加工，而且‘有价值的事物’本身也变成了单纯手段，从而失去了它们自身的内在‘价值’。”

——汉娜·鄂兰《人的境况》

“关键的问题当然不在于工具性，不在于为达到目的对手段的使用，而在于制作经验的普遍化，即有用和效用被确立为人的生活和世界的最终标准。这种普遍化是技艺人活动内在固有的，因为存在于制造活动中的手段和目的经验，并不随着产品的完成而消失，而是扩展了它的最终目标，服务于使用对象。整个世界和地球的工具化，一切既定事物的无限贬值，每个目的都转化为手段，以及只有让人成为万物的主人和统治者才能阻止的加速的无意义过程，所有这一切并不直接来自制造过程；因为从制造的观点看，制成品本身就是目的，一个一个独立持久的存在，如同在康德的政治哲学中，人是目的一样。只有在制造主要用于生产使用对象时，完成品才又一次变成了手段；只有在生命过程牢牢抓住了事物并为它的目的使用它们时，制作的生产的和有限的工具性(instrumentality)才转变成了一切现存事物的无限工具化(instrumentalization)。”

——汉娜·鄂兰《人的境况》

分析后古典政治思想时，找出所引用的创造故事是两个圣经版本中的哪一个，常常是相当有启发的。因为它十分典型地体现时拿撒勒耶稣的教导与保罗教导的差异：耶稣在讨论男人和妻子的关系时，提到《Genesis》27难道你没有读过，他在起初创造他们时就造了男和女吗？”（Matt9保罗在同样的场合却坚持女人是“从男人中”造出来的，从而是“为男人的”，寒管他接着叙稍稍强调了他们的依赖关系：“没有女人就没有男人，没有男人就没有女人。(Cor11：8一12）。这个差异暗示出的不仅是对女人地位的不同态度。对耶稣来说，信仰紧紧关联着行动（参第五章第十节以下），对保罗来说，信仰首先关联着救赎。在这方面特别令人感兴趣的是奥古斯（De civitateDei xii。21），他不仅完全忽略了《Genesis》1：27，而且他在上帝一个个地造人，而命令所有动物“一下子出现好几个”中，看到了人和动物的差异。对于奥古斯丁来说，创造故事让他更得以强调与人的单数性存在不同的、动物生命的种群特征。P12

——汉娜·鄂兰《人的境况》

……人们以城邦形式结成的共同生活似乎确保了最空虚无益的人类活动一行动和言说，以及最无形、最短促的人造“产品”——作为言行结果的业绩和故事，可以变成永不消逝的东西。城邦组织，在物质上得到城墙的保卫，在形态上得到法律的保护——以免在以后的时代辨认不出是一种组织化的记忆。它向有死的行动者保证：他倏忽而过的存在和稍纵即逝的伟大，不会失去来自被他人所见、所闻和广泛地出现在同辈面前而获得的真实性。而在城邦以外的人只能获得短暂的表现机会，从而需要荷马以及其他“有荷马技艺的人”的帮助，来显现给那些不在场的人。P155“城邦”（物质上的城墙、形态上的法律）是希腊人（行动者-言和行）的作品。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

这一点与制作相反，在制作中，评价最终成品的光束是由工匠事先观照到的形象或模型提供的。但照亮行动过程，从而照亮历史过程的光芒，却只出现在行动和历史终结的时刻，通常是在所有参与者都已作古的时候。行动只把自己充分揭示给讲故事者（storyteller），也就是历史学家向后回顾的目光，他们的确总是要比亲身参与者更好地了解所发生的一切。虽然行动者在极少数的情况下也能给出关于意图、目标和动机的可信陈述，但他们本人的讲述仅仅是历史学家手中有用的资料，在意义和真实性方面都不能同历史学家的故事相提并论。P150-151

——汉娜·鄂兰《人的境况》

为了阐明这里存在的危险，我们要记得在指称“行动”这个动词时，希腊和拉丁语与现代语言不同，包含着两个全然有别又相互联系的词。希腊语中是两个动词archein（“开始”、“领导”，最后指“统治”）和prattein（“经历”、“赢得”、“完成”），相当于拉丁语中两个动词agere（“发动”、“领导”）和gerere（原意是“忍受”）。[16]这里似乎每个行动都分为两部分，一部分是单个人造成的开端，另一部分是许多人加入，“忍受”、坚持到底、把事业“完成”而得到的成果。这些词不仅以相近的方式内在地联系着，而且它们的用法历史也非常相近。在希腊语和拉丁语的演变中，最初仅指称行动的第二部分的词，行动的成果（prattein和gerere）变成了通常接受下来的表示行动的词，而指称行动的开端的词则有了特定意义（至少在政治语言当中），archein在它被特定使用的时候，主要意指“统治”和“领导”，而agere意指“领导”而非“发动”。P148

——汉娜·鄂兰《人的境况》

劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈，这些欲望也会变得更加精细，以至于消费不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上，但这些变化都不会改变这个社会的本性；相反，它隐含着更大的危险：就是最终没有一个世界客体能逃过消费的吞噬而不被毁灭。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

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