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关于"恐惧"的句子：

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记忆因渴望过去而可能影响灵魂，这种怀旧尽管透着悲伤，但不会扰乱心灵的平和，因为它所关注的事我们无力改变之物。相反，意愿自我渴望而不回顾，他所处理事物是我们力所能及的，只是其实现无法确定罢了。由此而来的紧张，不同于可能伴随着解决问题的活动的那种相当刺激的兴奋，在很可能处于骚动边缘的灵魂中造成不安，如奥古斯丁所说的那样，一旦发现意愿和能力不是一回事，这种恐惧与希望的交织就变得不可承受。要克服这种紧张，只能通过行动，即完全放弃心灵的活动；从意愿到思考的转变产生的无非是意愿的暂时瘫痪，就像思考到意愿的转变被思我认为无非是思考活动的暂时瘫痪一样。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

类似地，恐惧是生存不可缺少的情绪；它提示着危险，若没有这样的警示，没有哪种生命之物可以长久存在。勇敢的人不是其灵魂缺乏恐惧的人，或能够一劳永逸地克服恐惧的人，而是决定恐惧不是他想要展现之物的人。因此，勇敢可以成为第二天性或一种习惯，但不是说无畏取代了恐惧，就好像它也能成为一种情绪。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

否定所予的不是未来本身，而是作为意愿之计划的未来。……意愿从未为了意愿而意愿，或者说在意愿活动中得到满足。一旦意愿某物转变为做某事，那意志就不仅关心殊相，而且——这非常重要——渴望实现自己的目标。易言之，意愿自我的通常情绪是焦躁、不安和操心，这不仅是因为灵魂通过希望和恐惧来回应未来，而且是因为意愿的计划预设了一个一点也得不到保证的“我-能”。意愿那令人担心的不安，只能通过“我-能”和“我-做”加以平息，即停止意愿自己的活动，让心灵从它的支配下摆脱出来。简言之，意愿总是意愿去做某事，因而毫无疑问轻视纯粹的思考，因为思考的整个活动依赖于“什么也不做”。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

固然，两者都向我们的心灵呈现实际上不在场之物，不过思考拽入其持久的现在的要么是存在者，要么至少是曾经存在者，而意愿则延伸至未来，进入一个不存在这样的确定性的领域。我们的精神器官——有别于心灵的灵魂——有能力通过期待处理从这个未知领域朝向它的事物，而期待的主要模式是希望和恐惧。这两种情绪模式紧密相连，因为每一种都有转向其表面上的对立面的倾向，而且由于这一领域的不确定性，这些转换几乎都是自动的。每一个希望自身都携带一种恐惧，而每一种恐惧都能通过转向相应的希望而治愈自身。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

人就居于这“在-之间”，他所谓的现在是终生的战斗，即抵抗过去的重负和未来的恐惧（未来的唯一确定性是死亡），过去的重负驱使他带着希望向前，未来的恐惧促使他带着对能够把握的唯一实在的眷念和怀想回到“过去的宁静”。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

即使与边沁观点相对的休谟也深知，要让快乐成为一切人类行动的最终目的，就必须承认真正指导人类行动的不是快乐，而是痛苦；不是欲望，而是恐惧。如果你…问，为什么某人想要健康，他就会回答你，因为生病是痛苦的。如果你再追问下去，想知道他憎恨痛苦的原因，他就无法回答。这就是最终的目的，不可能再参照任何其他对象来评价。”不可能回答是因为只有痛苦是完全不依赖任何对象的，沉浸在痛苦中的人，除了真正感觉到的只有他自己以外，感觉不到任何东西；快乐享受的不是快乐本身，而是它之外的事物。痛苦是内省所发现的唯一内在感觉，它独立于经验对象的程度，可与逻辑和数学推理不证自明的确定性相比。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

如果权力不只是这种在共处中存在的潜能，如果它能像体力一样为个人拥有，像强力一样应用，并且不依赖众多意志和愿望之间不可靠的、暂时的联盟，那么人就可以变得无所不能。因为权力像行动一样是无限的，它不像体力那样受人的本性和人的身体存在的物理限制，他人的存在是它唯一的限制，但这种限制不是偶然的，因为人的权力首先相应于开始谈到的复数性条件。出于同样的原因，权力可以被分割而不受削弱，而且权力之间的相互制衡甚至倾向于产生更多的权力，只要这个相互作用的模式有活力而不陷于僵死状态的话。相反，体力是不可分割的，他人的在场反倒会制约它，多数人的相互作用对个人的力量造成明确的限制，不仅使它保持在有限范围内，而且被多数人的潜在权力所控制。把制造产品所必需的体力等同于行动所必需的权力，只有对于一神的非凡属性来说才是可想象的。所以在多神教中，无所不能从来不是诸神的属性，不管神在力量上如何高于人。相反，对无所不能的渴望，除了乌托邦式的僭妄（hubris）外，总是意味着对复数性的破坏。在人类生活的条件下，唯一可以取代权力的不是体力（它在权力面前无能为力），而是强力，是一个人可以单独用它来反对同伙，或者一个或少数几个人通过暴力手段的攫取而垄断的力量。但是暴力可以摧毁权力，却不能代替权力。强力和暴力的结合造成了历史上并不鲜见的强力与无权的政治联盟，大量无能的强力虽然激烈汹涌却无益地消耗着自身，既留不下纪念碑和故事，更不足以记忆和载入史册。在历史经验和传统理论中，这种联盟即使本身难以辨认，也作为专制政体而为人所知。人们对这种政府形式由来已久的恐惧并不仅仅在于它的残暴——正如历史上一长串仁慈的专制君主和开明君主所证明的，残暴不是它不可避免的特点——而是它的无能和无效同时谴责了统治者和被统治者。p158-159

——汉娜·鄂兰《人的境况》

正是公共领域的公开性，能经历几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西吸纳进来，并使其熠熠生辉。在我们之前的许多世代，人们进入公共领域，是因为他们想让他们自己拥有或与他人共有的东西，比他们现世生命更长，不过这样的时代现如今已经一去不复返了。（因此，奴隶制的罪恶不仅在于奴隶们被剥夺了自由和可见性，而且在于它令这些贱若微尘的人陷入这样的恐惧：“由于处在晦暗当中，他们死后也留不下任何曾经存在过的痕迹。”）没有什么比现代人几乎完全丧失了对不朽的真实关切，更为清楚地表明了现代公共领域的失落...因为在现代条件下，任何人都不可能真诚地追求尘世不朽，以至于我们或许有理由以为这类追求不过是虚荣罢了。...只有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性，以至于聚集在它们周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是这同一个东西；只有在这样的地方，世界的实在性才嫩真实可靠地出现。在共同世界的条件下，实在性不是首先由构成世界的所有人的“共同本性”来保证，而是由这一事实来保证：虽然每个人人不同的立场，从而有不同的视角，但他们却总是关注着同一对象。如果对象的同一性不再能被观察到，那么无论是人的共同本性，还是大众社会非自然的顺从主义，都不能抵挡共同世界的毁灭。这种事情发生在极端孤独的情况下……他们既被剥夺了观看和倾听他人的机会，也被剥夺了被他人观看和倾听的机会。他们被完全囚禁在自己的单一经验的主观性中，即使这种相同经验被复制无数次，也无法改变其单一性的特征。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

孟德斯鸠认识到专制的突出特点是它建立在孤立的基础上——专制君主孤立于他的臣民，臣民由于互相恐惧和怀疑而彼此孤立，从而，专制不是各种政府形式之一，而是违背了人的复数性的根本情况，即作为一切政府组织形式之条件的言和行的共享。专制不仅在公共领域这一特定方面，而且在整体上阻碍了权力的发展虽然专制统治总是以臣民的无权威特征——他们在专制统治之下失去了一起行动和言说的能力，但并不必然以虚弱和贫乏为特征。相反，如果统治者是够“仁慈地”让他的臣民保留在他们的孤立状态中的话，技术和艺术在专制条件下也会繁荣昌盛。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

行动者在言行中的彰显行动和言说的基本境况——人的复数性，具有平等和差异的双重特征。如果人们是不平等的，那么他们既不能相互理解和了解他们的先辈，也不能计划未来和为他们的后辈作打算。如果人不是彼此差异的一—每个人都不同于现在、过去和未来的其他任何人——那么他们就176不需要言说或行动来让自己被理解，只要用手势或声音来传达直接的、同一的需求或欲望就够了。人的差异性( distinctness)跟他者性(otherness)不是一回事，后者是所有存在物都拥有的一种异于他者（alteritas）的品质，因此在中世纪哲学中，它属于存在者超出各自的特殊性质之外的四个基本、普遍属性之一。他者性当然是复数性的一个重要方面，这就是为什么我们所有的定义都是区分开的，以及为什么不把一个东西从其他东西中区别开来，我们就不能说它是什么的原因。不过他者性的最抽象形式只有在无机物的纯粹复制中找得到，而所有有机生命体总是显示出变化和差异，即使在同一物种的成员之间也是如此。但是只有人才能表达这种差异，使自己与他人相区别，且只有人能跟人交流自身这种差异，而不仅仅交流单纯的饥渴、爱憎或恐惧一类的东西。在人这里，化与所有存在者共有的他者性，以及他与所有有生命体共有的差异性，变成了独特性 ( uniqueness)，而人的复数性正是这独特的存在者悖论般的复数性。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

一个真正的消费者社会的幽灵，作为当今社会的一个理想，比作为一个业已存在的现实更让人恐惧。这个理想并不是新的，它清晰地显示在古典政治经济学不容置疑的假定中，即积极生活的终极目标是财富增长、物质丰裕，以及“最大多数人的最大幸福”。此外，这个现代社会的理想不过是穷苦人的古老梦想，作为梦想它始终有自身的魅力，但一旦实现的话就变成了傻瓜的天堂。劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈。这些欲望也会变得更加精细，以至于消费不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上，但这些变化都不会改变这个社会的本性，相反，它包含着更大的危险：就是最终没有一个世界对象能逃过消费的吞噬而不被毁灭。现代世界对必然性的胜利总是被归功于劳动的解放，即劳动动物被允许占领公共领域的事实；可是，令人不安的事实真相却是，只要劳动动物仍占据着公共领域，就不存在真正的公共领域，只存在私人活动的公开展现，其结果便是我们委婉地称作大众文化的东西。大众文化根深蒂固的难题在于普遍的不幸福。不幸福一方面是由于劳动和消费之间难以取得平衡，另一方面是由于劳动动物坚持不懈的追求幸福，而幸福只有在生命过程的消耗和再生、痛苦和痛苦的释放之间达到完美的平衡时才能获得。在我们的社会中，对幸福的普遍渴求和普遍的不幸福（这是一个硬币的两面）是一个最有说服力的表征，说明我们已经生活在一个劳动社会中了，只不过它缺乏足够的劳动让人心满意足。因为只有劳动动物（而不是工匠和行动者）才一直想要“幸福”，并认为凡人是能够幸福的。也许我们正处在把劳动动物的理想变为现实的途中，一个明显的危险迹象时，我们整个经济已在一定程度上演变为浪费经济，每个东西一在世界上出现就被尽可能快地吞噬和抛弃掉，只要这个过程本身还没有突然以灾难性的方式结束的话。但既然这个理想已经存在了，我们就已经是一个消费者社会中的成员，而根本不再是在一个世...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

即使与边沁观点相对的休谟也深知，要让快乐成为一切人类行为的最终目的，就必须承认真正指导人类行动的不是快乐，而是痛苦，不是欲望，而是恐惧。“如果你……问，为什么某人想要健康，他就会回答你，因为生病是痛苦的。如果你再追问下去，想知道他憎恨痛苦的原因，他就无法回答。这就是最终的目的，不可能再参照任何其他对象来评价。”不可能回答是因为，只有痛苦是完全不依赖任何对象的，沉浸在痛苦中的人，除了真正感受到的只有他自己以外，感觉不到任何东西；快乐享受的不是快乐本身，而是它之外的事物。痛苦是内省所发现的唯一内在感觉

——汉娜·鄂兰《人的境况》

有理由认为，让逐渐破落的富人相信他们此时的贫穷，正如让逐渐富裕的穷人相信他们此刻的富足一样困难；前者似乎被他们完全没有意识到的大手大脚冲昏了头脑，后者则似乎被小气吝啬所支配，这种小气吝啬不是别的，实际上只是根深蒂固的恐惧，不知道第二天会是什么样。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

她“从来没有想过要成为一个作家”，她“对于被固定在某个陷阱中有一种本能的恐惧”，任何一种职业由于总是要在生活中指派一个确定的角色，因而都成为一种陷阱，遮蔽了生活本身的无限可能性。…精神上的寂寞和需要被人崇拜都算不上什么致命的罪过，因为这些都只是爱的可怜的替代品——只有爱，相互之间的爱，才能给予对一个人存在的最高确证。然而，在我们需要被提醒不要愚弄自己时，这样一些现象的出现却是最好的提示。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

有理由认为，让逐渐落魄的富人相信他们此时的贫穷，正如让逐渐富裕的穷人相信他们此刻的富足一样困难；前者似乎被他们完全没有意识到的大手大脚冲昏了头脑，后者则似乎被小气吝啬所支配，这种小气吝啬不是别的，实际上只是根深蒂固的恐惧，不知道第二天会是什么样。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

菜辛从未与他所生活的世界和平相处。他喜欢“挑战偏见”和向宫廷的臣仆们宣示真理”。尽管他为这些快乐付出了高昂的代价，它们仍然是真实的快乐。有一次，当他试图向自己已解释这种“悲剧性的快乐”的来源时，他说：“所有的激情，甚至最让人不快的激情，作为激情都是快乐”，因为“它们使我们…更加意识到我们的存在，它们使我们感受到更多的真实”。这句话让人印象深刘地回想起希腊人关于激情的学说，他们把诸如愤怒这样的情感列入“使人快乐的激情”当中，却把希望和恐惧一起算到坏的激情里。就这一评价取决于真实性（ reality）方面的差异而言，它与菜辛完全相同；不过，他们所说的“真实性”都并非以激情对灵魂的影响力来衡量，而毋宁说是由激情传达给灵魂的现实性（ reality）的程度来衡量的。在希望中，灵魂越出了现实，正如在恐惧中它从现实面前退缩了回来。然而愤怒，尤其是莱辛身上的那种愤怒，却显明和揭示出了世界，正如菜辛在其喜剧《明娜・冯・·巴尔赫姆》（ Minna von Barnhelm）中的笑声试图带来与世界的和解那样。这样一种笑帮助人在世界中找到一个位置，但它仍然是反讽性的，也就是说，它并不把人的灵魂出卖给世界。快乐从根本上说，是一种强化了的对真实的意识，它来自一种对世界的热情开放和对世界的爱。甚至那种关于人将被世界毁灭的知识，也不能减损这种“悲刷性的快乐”。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

恶的真正诱人之处，魔鬼身上所具有的迷人特质，首先就是一种审美现象。从最广义的“审美”来看，那些坚持“生意就是生意”信条的商人，以及认为“战争就是战争”的政治家，都是处在“价值真空”中的审美化的文人。在他们都为自己体系的自洽性而着迷这点上，他们都是唯美主义者；而他们之所以成为杀人者，是因为他们准备为这种自洽性、这种“优美的”一致性而牺牲任何东西。…我们如今知道，杀人远不是人所能做的最坏的事情，而死亡也绝非人们最恐惧的事情。死亡并不是“可怕之事的顶点”，很不幸，世界上有着比死刑要严酷得多的惩罚。“如果死不存在，那么就根本不会有任何恐惧”，这句话必须修正，在“死”的旁边加上“无法忍受的痛苦”。而且，倘若不是有死亡的话，这样一种痛苦对人来说甚至会更加不可忍受。而这正好就是“地狱中的永罚”的可怕性所在，如果不是因为它比“永远的死亡”更可怕的话，它根本就不会被人发明出来。在这样一种经验的光照下，我们的时代或许应该开始研究痛苦经验在哲学上的重要性，而当代的哲学却依然对它持有一种隐秘的轻视，正如三四十年前的学院哲学曾对死亡经验也有过同样的轻视那样。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

现代人与古代人有一点是一致的：他们都把同情心视为某种完全自然的东西它和恐惧一样都是人所不可避免地具有的。然而让人惊：讶的是古代人采取了一种与现代对同情心的极端推崇完全冲突的立场。最有同情心的人在古代人看来，与其说是最好的人，不如说是最胆怯的人因为他们非常清楚地认识到，同情心具有影响人的特征它像恐惧一样无可阻挡地征服了我们。由于同情和恐惧这两种激情都是纯粹被动的，因而使得人无法行动。这就是亚里士多德将同情和恐惧列在一起的原因。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

从那时起，同情心就一直是欧洲革命史的个不可分离的显著部分。如今，同情心无疑是被视为一种自然性的、生物性的感受，它不由自主地触及每一位看到痛苦景象的正常人，无论这种痛苦离他有多么遥远。同情心因而似乎是某种情感的理想基础，这种情感认为，向所有人伸出手就能建立一个在其中人人皆兄弟的社会。通过同情心，18世纪具有革命热情的人道主义者寻求与不幸者和悲慘者的联合一这种努力等同于让兄弟之情弥漫开来。但是，它很快就出了问题，因为这种人道主义的最纯粹形式乃是底层民众的一种特权，它无法传递给那些不属于底层的人，也无法轻易地被他们接受。无论是同情心，还是实际上的对痛苦的分担，都并不足够。我们在这里无法讨论同情心带给近代革命的危害，这些革命致力于提高大多数不幸者的地位，而不是建立一种对所有人都适用的公正不过，为了获得对我们自身、对感情的现代方式进行理解的一个局部的视角，我们可以简要地回顾一下在古典时代（那时人们具有远多于我们的对所有政治事务的经验），人们是如何看待同情心和兄弟般的人道主义的。现代人与古代人有一点是一致的：他们都把同情心视为某种完全自然的东西，它和恐惧一样都是人所不可避免地具有的。然而让人惊讶的是代人采取了一种与现代对同情心的极端推崇完全冲突的立场。最有同情心的人，在古代人看来，与其说是最好的人，不如说是最胆怯的人，因为他们非常清楚地认识到，同情心具有影响人的特征，它像恐惧一样无可阻挡地征服了我们。由于同情和恐惧这两种激情都是纯粹被动的，因而使得人无法行动。这就是亚里士多德将同情和恐惧列在一起的原因。然而，将同情简化为恐惧（仿佛他人的痛苦在我们内心引起的只是我们对自己的恐惧）或将恐惧简化为同情（仿佛在恐惧中我们只感受到对我们自己的同情），都将是完全的误导。而我们在听说斯多噶派用同样的方式来看待同情和嫉妒时，我们就会更加惊奇了：“因为，因他人的不幸而痛苦的人，也同样会因他人的...

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

观众里充斥着“幸存者”，都是来自欧洲的中老年移民，像我自己一样，对于应该知道的事情都了解得很清楚，他们根本没心情来听取什么教训，当然也无须让这场审判帮助他们得出自己的结论。证人一轮轮更替，恐惧一层层攀升，他们坐在那里，不得不面对讲故事的人，在大庭广众之下倾听那些他们无法独自承受的故事。

——汉娜·鄂兰《平凡的邪恶》

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