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亚里士多德区分了自由人可能选择的三种生活方式，自由，意即完全不受生存必需品和由于生存必需而产生的关系的束缚。(三种自由人的生活方式分别是后面谈到的享乐生活、政治生活和思辨生活，见《尼各马可伦理学》卷一章五。——译者注)
——汉娜·鄂兰《人的境况》
亚里士多德区分了自由人选择的三种生活方式，自由，即完全从生存必需性和生存必需性所从出的关系中摆脱出来。自由的前提条件就排除了所有主要目的在于维生的生活方式——不仅包括劳动的生活（劳动是奴隶的生活方式，为了活命，他忍受必然性的强迫和主人的统治），而且包括自由的手艺人的制作生活和商人的敛财生活。简言之，任何人自愿地或非自愿地为了他全部或暂时的生存，丧失了他运动或活动的自由倾向，就都被排除在了自由生活之外。而另外三种生活方式的共同点是它们都关注“美”，即关注既非必需又非单纯有用的东西，在享乐生活中，美的事物是用来消费的，在致力于城邦事务的生活中，卓越产生了美的行为，在探索和沉思永恒事物的哲学家生活中，永恒的美既不会因为人们的交往而生成，也不会因为人们对它们的消费而改变。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
2. 积极生活的术语 vita activa本身是中世纪哲学对亚里士多德的 bios politikos（政治生活）的标准翻译，在奥古斯丁著作中已经出现，在那里作为交谈或实践的生活（ vita negotiosa or actuosa），仍反映了这个词的原初意义：一种致力于公共政治事务的生活。 亚里士多德区分了自由人可能选择的三种生活方式，自由，意即完全不受生存必需品和由于生存必需而产生的关系的缚。自由的前提条件就排除了所有首要目的在于维生的生活方式一一不仅包括劳动的生活（劳动是奴隶的生活方式，为了活命，他忍受必然性的强迫和主人的统治），而且包括自由手艺人的制作生活和商人的敛财生活。简言之，任何人自愿或非自愿地为了他全部或暂时的生存，丧失了他运动或活动的自由倾向，就都被排除在了自由生活之外。而其余三种生活方式的共同点是它们都关注“美”的事物，即关注既非必要又非纯粹有用之物：在享乐生活中，美是用来消费的；在致力于城邦事务的生活中，卓越产生了美言嘉行；在探索和沉思永恒之事的哲学家生活中，恒久的美既不会因为人们的营役而生成，也不会因为人们的消遣而改变。 ‘’三种自由人的生活方式分别是后面谈到的享乐生活、政治生活和思辨生活。自由包括：身份、人身的不受侵犯、经济活动的自由、不受限制的运动的权利。亚里士多德：手工艺人失去了：经济活动的自由和不受限制的运动的权利。（虽然出于自愿且暂时）
——汉娜·鄂兰《人的境况》
然而，即使这个乌托邦也不能改变生命过程本质上不能建立世界的虚性。生物生命周而复始的循环必须经历的两个阶段劳动和消费阶段，也许会把它们的比例改变到让几乎所有的人类“劳动力”都花在消费上的程度，随之而来则是闲暇的严重社会问题，即如何为每日的消耗提供足够机会，以保持消费能力的完整。轻松、无痛苦的消费不会改变生物生命的吞噬性质，反而强化了这一吞噬性质，直至彻底从辛劳痛苦的桎梏中“解放”出来的人类，又要自由地去“消费”整个世界，并自由地再生产他每日想消费的所有东西。如果世界和世界的物性要经受这个彻底机动化的生命过程的无情运转，那么不管有多少东西在这个社会生命过程中的每一天、每小时出现和消失，对于世界来说都无足轻重。未来自动化的危险与其说是自然生命令人哀叹的机械化和人工化，不如说是所有人类生产力都被吸收到一个极大地被强化了的生命过程中（尽管是以人工的方式），自动地、无痛苦地重复它周而复始的自然循环。机器的节律极大地扩张和强化了生命的自然节律，但是它不仅不会改变生命对世界而言的主要特征对世界持存性的消耗，而且对世界的消耗更是致命的。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
……开端不是某物的，而是某人的，人自身就是一个开创者。由于人的被造，开端原则才进入了本然世界，当然这就等于说，自由原则在人被造的那一刻才出现。（139）
——汉娜·鄂兰《人的境况》
城邦区别于家庭之处在于唯有城邦知道“平等者”，而家庭则是最严格的不平等场所。自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领城，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领城的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。从而平等（不像现代那样与正义相关）正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的领城。（P21）
——汉娜·鄂兰《人的境况》
与西方思想的伟大传统相应的是这样的一种思路：指责自由把人们引向了必然性，谴责行动这个开辟新事物的自发开端，因为它最终陷入了一个先定的关系网中，这个关系网不可避免地拖着当事人前进，让他一开始运用自由就仿佛失去了自由。要逃避自由的唯一办法看来就是不行动，保卫人格的独立和完整的唯一手段看来就是从整个人类事务中退出。如果我们撇去那类建议(它们只在斯多葛学派那里化为一种现实和一贯的行为理论)的灾难后果不谈，那么，它们的基本错误就在于把自主(sovereignty)等同于自由(freedom)，而且政治及哲学思想都一向认为这两者理所当然是等同的。倘若自主真的等同于自由，那么就没有人能够真正自由，因为自主，即无条件地自足及自我主宰的理想，与复数性的人类条件恰恰是矛盾的。没有人能够自主，因为不是单个的人，而是复数的人们，居住在地球上——而不是像自柏拉图以来的传统所假定的，因为人的力量有限，他才需要依靠旁人。所有传统不得不给出的那些克服人的不自主状况和赢得人不受损害的完整性的建议，都等于是一种对人的复数性的内在“脆弱”的补偿。可是，如果这些建议被采纳并且成功地克服复数性的话，那么结果与其说是完整地支配了自我，不如说是任意地支配了别人，或者像在斯多葛学派那里一样，用一个真实世界换取了一个想象世界，在这个想象世界中，其他人根本不存在。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领域，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领城的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。从而平等（不像现代那样与正义相关）正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进个既没有统治也没有被统治的领域。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
勇气（我们现在感到它是英雄必不可少的品质）的含义，实际上已经表现在一个人愿意行动和言说，愿意把己切入世界和开始一个属于自己的故事当中了。而且这种勇气不必，甚至也不首先关系到是否愿意承受后果；勇气和无畏已经体现在愿意离开自己私人的藏身之处，追求自我彰显，揭示和袒露自我当中了。这种原初意义上的勇气（无它，言行以及在希腊人眼中的自由都将成为不可能）不可谓不大，如果这个“英雄”碰巧是儒夫的话，勇气就更是了不起了。（146-147
——汉娜·鄂兰《人的境况》
技艺人的确是一个统治者和主人，不仅因为他是主人或他把自身确立为整个自然的主人，而且因为他是他自身和他活动的主人。但对劳动动物和行动者来说就不是如此，前者被他自身生命必然性所支配，后者始终要依赖他的同伴。单单凭着对未来产品的形象，技艺人就能自由地生产；而单单面对他双手的作品，他又可以自由地破坏。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带人一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下。当马克思坚信革命的目标不应当停留于劳动阶级业已实现的解放，而必须最终让人从劳动中解放出来时，他就已经清楚地觉察到了这个危险。乍看之下，让人从劳动中解放出来的目标似乎是乌托邦性质的，而且也是马克思学说中唯一严格的乌托邦因素。从劳动中解放出来，用马克思自己的术语说就是从必然性中解放出来，也最终意味着从消费中解放出来，即摆脱作为人类生活根本条件的人与自然的新陈代谢。不过最近十年来的发展，特别是自动化的进一步发展所开辟的可能性，已经让我们有理由相信昨日的乌托邦会变成明日的现实，到了那时，有死的人类限于生物循环而固有的“辛劳愁烦”，最终竟剩下了消费的辛劳愁烦。 然而，即使这个乌托邦也不能改变生命过程本质上不能建立世界的空虚性。生物生命周而复始的循环必须经历的两个阶段一劳动和消费阶段，也许会把它们的比例改变到让几乎所有的人类“劳动力”都花在消费上的程度，随之而来则是闲暇的严重社会问题，即如何为每日的消耗提供足够机会，以保持消费能力的完整。轻松、无痛苦的消费不会改变生物生命的吞噬性质，反而强化了这一吞噬性质，直至彻底从辛劳痛苦的桎梏中“解放”出来的人类，又要自由地去“消费”整个世界，并自由地再生产他每日想消费的所有东西。如果世界和世界的物要经受这个彻底机动化的生命过程的无情运转，那么不管有多少东西在这个社会生命过程中的每一天、每小时出现和消失，对于世界来说都无足轻重。未来自动化的危险与其说是自然生命令人哀叹的机械化和人工化，不如说是所有人类生产力都被吸收到一个极大地被强化了的生命过程中（尽管是以人工的方式），自动地、无痛苦地重复它周而复始的自然循环。机器的节律极大地扩张和强化了生命的自然节律，但是它不仅不会改变生命对世界而言的主要特征一一对世界持存性的消耗，...
——汉娜·鄂兰《人的境况》
即使劳动变成了自由阶级的职业，也＂只是把奴隶阶级的职责带回给了他们＂。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
在每个行动中，行动者首先追求的是他自身形象的揭示，无论他的行动出于自然必然性还是出于自由意志。这样，每个行动者从他的行为中收获了换了；因为一切存在的东西都渴望自身的存在，又因为在行动中，行动者的存在得到了巩固，所以欢乐必定随之而来……从而，除非（通过行动）是潜在的自我得以彰显，否则无所作为 ——但丁
——汉娜·鄂兰《人的境况》
劳动的解放和同时发生的劳动阶级摆脱压迫和剥削，的确意味着在非暴力方向上的进步，但并不意味着在自由方向上的进步。除了有意折磨人所使用的暴力之外，没有哪一种人为施加的暴力比得上必然性本身驱使人的自然暴力。这就是希腊的“折磨”一词出自必然性，称之为anagkai，而非出自bia的原因，后者用于指人对人施加的暴力，也正是因为这个原因，在整个古代西方历史上，折磨，即“无人能忍受的必然性”，只适用于奴隶，因为他们无论如何总是屈服于必然性的。让战败者为胜利者服务，这就是暴力的艺术，战争、强盗和绝对统治的艺术。从而在相当长的时期内有文字记载的历史上，必然性都被处于搁置的状态。由于现代对劳动的赞美，现代比基督教时代更显著地造成对这类暴力艺术的遍地，以及暴力工作在一般人类事务中实际使用的下降。劳动地位的上升，和劳动与自然新陈代谢过程中固有的必然性紧密的结合在一起，一并导致了所有或直接来自于暴力（例如在人类关系中武力的使用），或本身就包含着暴力因素（例如我们在所有工场条件下见到的）互动的地位下降。似乎整个现代越来越削弱的暴力，自动地为最基本层次上的必然性重新进入现代打开了大门。曾经在走向灭亡的罗马帝国中发生的事情，又将在我们的时代重演。到了那时，即使劳动变成了自由阶级的职业，也“只是把奴隶阶级的职责带回给了他们” 现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下。当马克思坚信革命的目标不应当停留于劳动阶级业已实现的解放，而必须最终让人从劳动中解放出来时，他就已经清楚地觉察到了这个危险。乍看之下，让人从劳动中解放出来的目标似乎是乌托邦性质的，而且也是马克思学说中唯一严格的乌托邦因素。从劳动中解放出来，用马克思自己的术语说就是从必然性中解放出来，也最终意味着从消费中解放出来，即摆脱作为人类生活根本处境的人与自然的新陈代谢。...
——汉娜·鄂兰《人的境况》
如果我们考虑从一下这种依据人的行为来明确区分手段和目的的能力的丧失，我们就可以说，为了一个特定的目的产品而对工具自由地处置和使用，已经被劳动者身体和它的器具的有节律统一所取代，劳动运动本身想一种自成一体的力量一样活动。为了取得最佳效果，劳动（并非工作）需要按节律进行，而且，就许多劳动者聚集在一起而言，劳动需要所有个人运动的有节奏配合。在这种运动中，工具失去了它们的工具性质，人和他的工具以及他的目的之间的界限变模糊了。主宰着劳动过程和一切以劳动方式进行的工作过程的，既不是人的有意图努力，也不是他想要的产品，而是过程本身的运动和它强加在劳动者身上的节奏。劳动工具也卷入到这个节奏当中，直至身体和工具都以同样的节律做重复运动。也就是说，直至在机器的使用当中，所有器具都极其恰当地配合了劳动动物的运作，不再是身体运动决定器具的运动，而是机器运动反过来强迫和支配身体运动。关键在于，没有什么东西比劳动过程的节奏能更轻易地、更自然地加以机械化，反过来，劳动过程与生命过程（以及生命与自然的新陈代谢）同样的自动化的重复节奏相吻合。真是因为劳动动物使用工具和器具的目的不是为了建造一个世界，而是为了减轻自身生命过程的辛劳，它自工业革命以来就已事实上生活在一个机器世界中了，劳动的解放用机器代替了所有手工工具，实际上是用更高级的自然力以这样那样的方式补充了人的劳动力。 …… 对于一个劳动者社会来说，机器世界已经变成了真实世界的替代品，即使这个虚假世界不能完成人造物最重要的任务——为有死者提供一个比他们自己的存在更持久、更稳固的住所。在无休止的操作中，这个奇迹般的世界正在失去它独立的世界性特征。耳工具、器械和现代早期的机器都还明显地拥有这些特征。它赖以维系的自然过程越来越与生物过程合为一体，以至于我们一度运用自如的设别，开始看起来更像“海龟身上的甲壳一样，变成了人身体上的壳”...
——汉娜·鄂兰《人的境况》
最后，思想——依循前现代以及现代传统，我们把它从我们这番对积极生活的重新思考中省略了——依然是可能的，而且只要人们生活在政治自由的条件下，就无疑是现实的。不幸的是，与老生常谈的象牙塔一类的话所假定的、思想家的独立性相反，在专制条件下，没有哪种人类能力比思想更易受伤害，实际上在专制条件下，行动要比思考容易得多。作为一种活生生的经验，思想一直被错误地假定为只属于少数 人，不过相信这些少数人在我们的时代已变得更为稀少，也不算过分武断。 或许这种状况对于世界的未来无关紧要，亦或紧要程度有限；但325对于人类的未来却不是无关紧要的。 因为如果对于积极生活内的各种活动来说，除了经验的活跃程度之外没有其他的检验方式，除了纯粹活 动性的程度之外没有其他的衡量标准的话，那么思考本身也许在活跃性256方面超越了积极生活内的所有活动。 任何对此事有经验的人，都知道加图( Cato)的话是多么正确： “他什么都不做的时候最为活跃，他独自一人的时候最不孤独。”(Numquam se plus agere quam nihil cumageret,numquam minus solum esse quam cum solus esset)
——汉娜·鄂兰《人的境况》
任何情况下政治都不能仅仅是一个保护社会的手段——无论是在中世纪那里的信仰者社会，还是在洛克那里的财产所有者社会，或是在霍布斯那里的一个冷酷无情地致力于获取过程的社会，或是在马克思那里的一个生产者社会，或是在我们自己社会里的一个固定职业者社会，或是在社会主义或共产主义国家里的一个劳动者社会。在所有这些情形下，都是社会的自由（有些情况下是所谓的自由）要求政治权威并证明着限制政治权威的正当性。自由存在于社会领域内，而强力和暴力被政府所垄断。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
如果人不知道自己受到必然性的强制，他就不可能自由，因为自由总是从他摆脱必然性的从未彻底成功的尝试中赢得的。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
随着古代城市国家的消失——奥古斯丁也许是最后一个至少知道作为一个公民意味着什么的人——“积极生活”这个词失去了它特定的政治意义，开始意指所有致力于此世之物的活动。准确地说，古代城市国家的消失并没有造成工作和劳动在人类活动等级中的上升，以至于上升到与政治生活享有同等的尊严。[8]实际出现的反倒是另一种情况：行动也被从尘世生活必需性的层次上看待，以至于沉思[“理论生活”(bios theoretikos)此时被译作“沉思生活”（vita contemplatLva）成了唯一真正自由的生活方式。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
犯罪和有意作恶是罕见的，甚至比善行更罕见；根据耶稣的说法，它们将在末日审判时由上帝来处理，末日审判在尘世生活中不起什么作用，而且末日审判也不是以宽恕为特征而是以报应（apodounai）为特征 [791但是过失是常见的行为，是行动在一个关系网内不断建立新关系的本性使然因此它需要被宽恕、被放下以便人们可以从他们在无知状况下所做的一切中解脱出来，使生活得以继续下去。 [80]人们只有通过不断的相互宽宥，才能从他们的所作所为中解脱出来，保持自由行动者的身份；人们只有经常愿意回心转意和重新开始，他们才可以被信任地支付如此伟大的权力，以便开始新的事物。 在此方面，宽恕恰恰是报复的对立面 一一报复是以反作用的方式对最初过失所施的行动，由此人们不但没有结束第一次错误行为的后果，反而被这个过程所缚，使得包含在每个行动中的反作用链一环接环地无休止进行下去。报复是对他人冒犯的自然、自动反应，由于行动过程的不可逆转，报复也是料想得到，甚至可以预期的。与报复相反，宽恕行动从来无法预料，它是唯一以出乎意料的方式行动的反动（reaction），因此虽然是一种反作用，却仍然保有行动的原发特征。换言之，宽恕行为是唯一这样的反动：它不仅是对行动作出的反应，而且是重新开始的、出乎意料的行动，根本不受引起它的行动的限制从而让宽恕者和被宽恕者都从行动的后果中解脱出来。包含在耶稣的宽恕教导中的自由是摆脱报复的自由，它接纳了行动者和遭受者，否则他们就会陷入行动无情的自动过程中这个过程凭自身永远不会终结 代替宽恕的是惩罚（但决非其反面），两者的共同点在于，它们都试图结束一些没有干预，就会无休无止地进行下去的事情。因而惩罚也是人类事务领域中的一个重要构成因素，人们不能宽恕他们无法惩罚的行为，也无法惩罚那些业已证明是不可宽恕的行为。这就是自康德以来我们称为极端恶”（radical ...
——汉娜·鄂兰《人的境况》
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