《人的境况》名句（第19页）▼

《人的境况》名言名句

人的境况经典语录

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人的境况简介：
当我们在行动时，我们究竟在做什么？围绕这一基本问题，在其毕生最重要的哲学著作《人的境况》中，阿伦特直面现代性的深层危机，从政治哲学的源头出发，试图为政治提供一种从实践自身出发的哲学阐述：重新发掘古希腊城邦的实践概...

共428个句子：（第19页）

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现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带人一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下。当马克思坚信革命的目标不应当停留于劳动阶级业已实现的解放，而必须最终让人从劳动中解放出来时，他就已经清楚地觉察到了这个危险。乍看之下，让人从劳动中解放出来的目标似乎是乌托邦性质的，而且也是马克思学说中唯一严格的乌托邦因素。从劳动中解放出来，用马克思自己的术语说就是从必然性中解放出来，也最终意味着从消费中解放出来，即摆脱作为人类生活根本条件的人与自然的新陈代谢。不过最近十年来的发展，特别是自动化的进一步发展所开辟的可能性，已经让我们有理由相信昨日的乌托邦会变成明日的现实，到了那时，有死的人类限于生物循环而固有的“辛劳愁烦”，最终竟剩下了消费的辛劳愁烦。然而，即使这个乌托邦也不能改变生命过程本质上不能建立世界的空虚性。生物生命周而复始的循环必须经历的两个阶段一劳动和消费阶段，也许会把它们的比例改变到让几乎所有的人类“劳动力”都花在消费上的程度，随之而来则是闲暇的严重社会问题，即如何为每日的消耗提供足够机会，以保持消费能力的完整。轻松、无痛苦的消费不会改变生物生命的吞噬性质，反而强化了这一吞噬性质，直至彻底从辛劳痛苦的桎梏中“解放”出来的人类，又要自由地去“消费”整个世界，并自由地再生产他每日想消费的所有东西。如果世界和世界的物要经受这个彻底机动化的生命过程的无情运转，那么不管有多少东西在这个社会生命过程中的每一天、每小时出现和消失，对于世界来说都无足轻重。未来自动化的危险与其说是自然生命令人哀叹的机械化和人工化，不如说是所有人类生产力都被吸收到一个极大地被强化了的生命过程中（尽管是以人工的方式），自动地、无痛苦地重复它周而复始的自然循环。机器的节律极大地扩张和强化了生命的自然节律，但是它不仅不会改变生命对世界而言的主要特征一一对世界持存性的消耗，...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

现代世界对必然性的胜利总是被归功于劳动的解放，即劳动动物被允许占领公共领域的事实；可是，令人不安的事实真相却是，只要劳动动物仍占据着公共领域，就不存在真正的公共领域，只存在私人活动的公开展现，其结果便是我们委婉地称作大众文化的东西。大众文化根深蒂固的难题在于普遍的不幸福。不幸福一方面是由于劳动和消费之间难以取得平衡，另一方面是由于劳动动物坚持不懈地追求幸福，而这种幸福只有在生命过程的消耗和再生、痛苦和痛苦的释放之间达到完美的平衡时才能获得。在我们的社会中，对幸福的普遍渴求和普遍的不幸（这是一个硬币的两面）是一个最有说服力的表征，表明我们已经开始生活在一个劳动社会中了，只不过它缺乏足够的劳动让人心满意足。因为只有劳动动物（而不是工匠和行动者）オー直想要“幸福”，并认为有死之人是能够幸福的。（95

——汉娜·鄂兰《人的境况》

如果不是从自然手里拿走物质资料并消耗它们，如果不是保护自身免于自然兴衰过程的侵蚀，劳动动物就不能生活。但如果没有其耐久性适合于使用并建立一个世界（它的水恒恰与生命的短暂形成鲜明对照）的东西，使人在其中有家园之感，那么这种生活就不是属人的。生活在一种消费者或劳动者社会里变得越轻而易举，它被必然性所驱迫的事实就越难以被察觉到，甚至作为必然性之外显的辛苦愁烦也几乎不为人所注意。此种状况的危险在于，这样一个社会被不断增长的繁殖力带来的富足搞得眼花缭乱，沉浸在一种无休止平稳运转过程当中，它就不再能认清自身的空虚——一种“不能在任何其劳动结束之后还存在主体中肯定和实现自身”的生活，注定是空虚的。（96

——汉娜·鄂兰《人的境况》

正是这种持存性，使世界之物相对来说独立于生产和使用它们的人，而它们的“客观性”，使它们至少在一段时间里能经受住、“抵挡住”它们的制造者和使用者贪婪无度的需索。从这个角度看，世界之物有让人的生活稳定下来的功能，而它们的客观性就在于这个事实：尽管人的本性变化无常，却能通过与同一把椅子、同一张桌子的联系，重获他们的相同性，即他们的同一性（与赫拉克利特所说的同一个人不能两次踏入同一条河流相反）。换言之，与人的主观性相对的是一个客观的人为世界，而不是一个威严冷漠、不受触动的大自然。相反，后者压倒性的原始力量迫使人们随着自身生物运动的循环无情地旋转，而人的生物循环运动又是如此接近于整个自然大家庭的循环运动。只有我们从自然给予我们的东西中建立起一个我们自己的客观世界，把世界嵌入自然环境来保卫我们不受自然的侵蚀，我们才能把自然视为某种“客观”的东西。没有一个在人与自然之间的世界，就只有水恒的运动，而没有客观性。（106

——汉娜·鄂兰《人的境况》

正是因为劳动动物使用工具和器具的目的不是为了建造一个世界，而是为了减轻自身生命过程的辛劳，它自工业革命以来就已实质上生活在一个机器世界中了，劳动的解放用机器取代了几乎所有手工工具，实际上是用更高的自然力以这样那样的方式补充了人的劳动力。（112

——汉娜·鄂兰《人的境况》

工具和机器的根本区别，也许最好地反映在一场显然没有案的无休止讨论上一到底是人应当“适应”机器还是机器应当适应人的“本性”的间题。我们在第一章已提到这场讨论为什么注定是无结果的主要原因：如果人的条件在于它是一个被条件规定的存在，任何东西无论是自然给定的还是人为的，一经他接触，就立刻变成他下一步存在的条件，那么，人在设计机器的同时也就让自己“适应”了一个机器环境。就像以往所有时代的工具和器具一样，机器确实已经变成了我们存在的种不可摆脱的处境。从而就我们的立场看，这场讨论的有趣之处毋宁说在于“适应”与否的问题到底会不会出现。无疑，人总在适应或需要特殊调整来适应他使用的工具；人或许还要让自己适应自己的双手，但机器的情形完全不同。与手工艺品的制作工具在工作过程中每时每刻都是人手的奴仆不一样，机器要求劳动者为它们服务，劳动者被迫改变他身体的自然节律来适应机器的运动。确实，这并不意味着人自身适应了机器或变成了机器的仆人，但是它确实意味着只要工作在机器上进行下去，机械过程就代替了人体的节奏。即使最精巧的工具也始终是人手的奴仆，不能指挥或代替人手；即使最原始的机器也指挥着身体的劳动，并最终取而代之。（112-113

——汉娜·鄂兰《人的境况》

关于技术的整个问题，即机器的引入如何改变了生活和世界的问题的讨论，常常被奇怪地误导到一门心思地关注机器是为人服务的还是给人带来伤害的问题上。这里假定了，每个工具和器械被设计出来，首先是为了让人的生活更轻松，让劳动更少痛苦，即它们的工具性完全是从人类中心主义的角度上被理解的。但实际上它们的工具性更主要地与它们被设计出来去生产的客体有关，它们的“人类价值”仅限于劳动动物对他们的使用。换言之，技艺人，工具的制造者，发明工具和器械是为了建造一个世界，而不是一一至少不主要是一用来帮助人的生命过程。因而这里的问题不是我们到底是机器的主人还是奴仆的问题，而是机器是否仍然服务于世界和世界之物或者相反，是否它和它的自动化运动过程已经开始统治，甚至破坏世界和世界之物的问题。（115

——汉娜·鄂兰《人的境况》

关于行为主义及其“规律”有效性的不幸真理是，哪里的人越多，人们就越倾向于整齐划一的行为，越不能忍受与行为不符的表现。在统计学上显示为对波动的校准。在现实中，丰功伟绩越来越难以抵挡行为的潮流，事件越来越丧失了它们的意义，即它们照亮历史时间的能力统计学的齐一律决非一种无害的科学理想；对于这个完全淹没在日常生存的常规性，并与内在于其本质的科学外观达成一致的社会来说，统计学已经是这个社会不再隐秘的政治理想。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

言和行的彰显性质出现在人们和他人在一起的地方，既不是为他人而活，也不是与他人为敌，即出现在纯粹的人类归属感（togetherness）当中。虽然没有人知道，他在言行中彰显自己时，他彰显的是谁，但他必须愿意冒这个彰显的风险，而且承担这个风险的既非行善的人，也非作恶的人，因为前者必须无我和不为人所知，后者必须对他人隐姓埋名。这两种人都是孤独的，一种是为所有人而活，一种是与所有人为敌，从而他们都处在人类的交往圈子之外

——汉娜·鄂兰《人的境况》

这种情况发生在任何人类归属感丧失的时刻，即当人们只是为他人而活或与他人为敌的时候。例如现代战争中，人们参与行动和使用暴力手段，只是为了达到有利于自己一方或者有害于敌人一方的某个目标。在这些情况下，言说蜕变为“空谈”，只不过是达到目的的一种手段，不论是用来蒙骗敌人还是以宣传蛊惑人心；这里，话语不揭示任何东西，彰显来自行为成就本身，但这个成就像所有其他成就一样不能彰显“谁”，即行为人独一无二、与众不同的身份。而无名的、没有一个“谁”相伴的行动，就是无意义的行动。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

按照亚里士多德的说法，施惠者爱他的“作品”，即他一手“造成”的受惠者的生活，如同诗人爱他的诗，而且他还提醒他的读者，诗人对自己的作品的爱丝毫不亚于母亲对她孩子的爱。这个解释清楚地表明了他根据制作来思考行动，根据制作的结果、一个完成了的“作品”，来思考人与人之间的关系

——汉娜·鄂兰《人的境况》

城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产出出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。这个空间并不始终存在着，而且虽然所有人都有能力言说和行动，但大多数人——如古代的奴隶，外邦人和野蛮人，前现代的劳动者和工匠，我们这个时代的固定职业者和商人——都不生活在它里面，更何况没有人能永远生活在它里面。丧失了这个空间意味着丧失了实在性，因为从人性和政治上来说，实在等同于显现。对人而言，世界的实在性是以他人的在场，以它向所有人的显现来保证的，“因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在”。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

孟德斯鸠认识到专制的突出特点是它建立在孤立的基础上——专制君主孤立于他的臣民，臣民由于互相恐惧和怀疑而彼此孤立，从而，专制不是各种政府形式之一，而是违背了人的复数性的根本情况，即作为一切政府组织形式之条件的言和行的共享。专制不仅在公共领域这一特定方面，而且在整体上阻碍了权力的发展虽然专制统治总是以臣民的无权威特征——他们在专制统治之下失去了一起行动和言说的能力，但并不必然以虚弱和贫乏为特征。相反，如果统治者是够“仁慈地”让他的臣民保留在他们的孤立状态中的话，技术和艺术在专制条件下也会繁荣昌盛。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

行动和言辞的最内在意义与成败无关动机或目的，无论多么纯粹或堂皇，都不是独一无二的，像心理学性质一样，它们只是不同类型的人的典型特征。而伟大，或每一业绩的特殊意义，既不在于它的动机，也不在于它的成就，而只存在于它本身的表演当中。正是坚信活生生的行动和言说是人类所能获得的最大成就，亚里士多德才把这样一种经验表达为 energeia 的概念，他用这个概念来意指一切不追求目的，也不留下作品，而是在显示本身中实现了其全部意义的活动。产物不是在过程结束后出现的东西而是存在于过程本身之中，显现就是产物如果他把这个“产物”定义为“好生活”，那么他就清楚地表明这里的“产物”不是什么产品，而是只存在于纯粹实现活动当中。这种人所特有的成就完全处在手段和目的的范畴之外，这种“人的产物”也不是目的，因为达到它的手段——德性，或 aretai ——不是人们可以实现也可以不实现的品质，而是“实现”本身。换言之，达到目的的手段已经是目的，反过来，这个“目的”在某些其他方面也不能当成手段，因为再也没有比这种实现活动本身更高的目标可追求的了。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

因为基督教关于个体生命不朽的“福音”颠倒了古代的人与世界的关系，把一个最易朽的东西——人的生命，提升到了不朽的地位，而在那以前，这个地位是宇宙占据着的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

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