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最后，思想——依循前现代以及现代传统，我们把它从我们这番对积极生活的重新思考中省略了——依然是可能的，而且只要人们生活在政治自由的条件下，就无疑是现实的。不幸的是，与老生常谈的象牙塔一类的话所假定的、思想家的独立性相反，在专制条件下，没有哪种人类能力比思想更易受伤害，实际上在专制条件下，行动要比思考容易得多。作为一种活生生的经验，思想一直被错误地假定为只属于少数 人，不过相信这些少数人在我们的时代已变得更为稀少，也不算过分武断。 或许这种状况对于世界的未来无关紧要，亦或紧要程度有限；但325对于人类的未来却不是无关紧要的。 因为如果对于积极生活内的各种活动来说，除了经验的活跃程度之外没有其他的检验方式，除了纯粹活 动性的程度之外没有其他的衡量标准的话，那么思考本身也许在活跃性256方面超越了积极生活内的所有活动。 任何对此事有经验的人，都知道加图( Cato)的话是多么正确： “他什么都不做的时候最为活跃，他独自一人的时候最不孤独。”(Numquam se plus agere quam nihil cumageret,numquam minus solum esse quam cum solus esset)
——汉娜·鄂兰《人的境况》
行动者在言行中的彰显行动和言说的基本境况——人的复数性，具有平等和差异的双重特征。如果人们是不平等的，那么他们既不能相互理解和了解他们的先 辈，也不能计划未来和为他们的后辈作打算。如果人不是彼此差异的一—每个人都不同于现在、过去和未来的其他任何人——那么他们就176不需要言说或行动来让自己被理解，只要用手势或声音来传达直接的、同一的需求或欲望就够了。 人的差异性( distinctness)跟他者性(otherness)不是一回事，后者是所有存在物都拥有的一种异于他者（alteritas）的品质，因此在中世纪哲学中，它属于存在者超出各自的特殊性质之外的四个基本、普遍属性之一。他者性当然是复数性的一个重要方面，这就是为什么我们所有的定义都是区分开的，以及为什么不把一个东西从其他东西中区别开来，我们就不能说它是什么的原因。不过他者性的最抽象形式只有在无机物的纯粹复制中找得到，而所有有机生命体总是显示出变化和差异，即 使在同一物种的成员之间也是如此。但是只有人才能表达这种差异，使自己与他人相区别，且只有人能跟人交流自身这种差异，而不仅仅交流单纯的饥渴、爱憎或恐惧一类的东西。在人这里，化与所有存在者共有的他者性，以及他与所有有生命体共有的差异性，变成了独特性 ( uniqueness)，而人的复数性正是这独特的存在者悖论般的复数性。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
我们经常听到人们抱怨说，现代社会里目的和手段颠倒，人成了他发明出来的机器的奴仆，被迫“适应”机器的要求而非用它们来满足人的需要，这些问题都在劳动的事实状况中有其根源。在劳动中，生产首先是为消费做准备，手段和目的的划分（此乃技艺人活动的典型特征）丧失了意义，技艺人发明出来和用于帮助劳动动物的工具，一旦被劳动所用，也就失去了它们的工具性特征。 因为劳动始终是劳动过程的一个必要组成部分和它永远无法超越的背景，而在劳动过程之内，问以手段和目的范畴为预设的问题，例如问人活着和消费是为了有力气劳动，还是他们劳动是为了获得消费的手段，是无意义的。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
我们后面将看到，除了这种对劳动的蔑视外，希腊人还有他们自己一套不信任工匠，或者说技艺人的智力的理由。尽管这种不信任只存83 在于特定时期内，但古代所有对人类活动的评价，包括赫西俄德的评价（据说他是赞美劳动的）[8]，都立足于这样一种信念，就是由于我们的身体需求而成为必需的劳动是奴性的。因此，那些虽不包括在劳动范 围内，但不是为了它们自身的缘故，而是为了提供生活必需品而从事的职业，也被归人劳动之列，这解释了不同时期和不同地区对劳动分类和评价的多变性特征。认为古代的劳动和工作乏所以受轻视是因为它们都是由奴隶从事的看法，属于一种现代历史学家的偏见。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
证明了自柏拉图以来，所有政治哲学家所犯的错误都是忽视了政治的根本处境：政制发生在复数的人类当中，他们每个人都能行动和开端启新。从如此互动中产生的结果是偶然的和不可预测的，因为“实践政治的事情，受制于多数人的同意，答案从来不在于理论考虑或某个人的意见”。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
任何情况下政治都不能仅仅是一个保护社会的手段——无论是在中世纪那里的信仰者社会，还是在洛克那里的财产所有者社会，或是在霍布斯那里的一个冷酷无情地致力于获取过程的社会，或是在马克思那里的一个生产者社会，或是在我们自己社会里的一个固定职业者社会，或是在社会主义或共产主义国家里的一个劳动者社会。在所有这些情形下，都是社会的自由（有些情况下是所谓的自由）要求政治权威并证明着限制政治权威的正当性。自由存在于社会领域内，而强力和暴力被政府所垄断。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
人的这种不可变更的身份，尽管在言说和行动中的彰显是不可把捉的，但在行动者和言说者的生活故事中却成为真实可见；而且只有在其生活走向终结之后，它才能为人所知，变成一个看得见摸得着的实存。……阿基里斯的故事之所以有典范性的意义，是因为它以极精炼的形式表明了eudaimonia（批注：字面理解是指一个人终生得到神灵daimon的陪伴和护佑）只有以生命为代价才能获取，只有放弃了生命的延续（在其中我们零零碎碎地彰显自己），在一个伟业中浓缩整个人生，从而让行动的故事和生命本身同时达到终点，一个人才能确信得到了eudaimonia。而且即使阿基里斯也仍要依赖故事人、诗人或历史学家，没有他们，他所做的一切都是空虚的；不过他是把他行为的全部意义亲手交到叙述者手中的“主人公”，从而使最出色的主人公和英雄，仿佛他不仅实现了他的生活故事，而且同时“创造”了它。 无疑，我们今天会说这一行动概念是高度个人主义的。它强调不顾一切地自我彰显的要求，从而相对的不受不可预见性危险的影响。这样，它就变成了古希腊的行动原型，并且以所谓争胜精神的形式，影响了那种强烈地追求自我表现，以与他人一比高下的渴望。这正是盛行于希腊城市国家的政治概念的基础。……在人们开始行动之前，必须保证有一个明确的空间和一个制定好的结构，所有接下来的行动都在这个空间和结构中发生，这个空间就是城邦的公共领域，它的结构就是法律；立法者和建筑师属于同一类型的恶人，但是城墙和法律的有形实体本身不是政治的内容（城邦不是雅典，而是雅典人的）…… …… 希腊人对行动之脆弱性的远处的、前哲学的补救之道，乃是城邦的奠基。城邦，由于它源自并始终扎根于希腊前城邦关于共同生活的讲演和评判，即什么让共同生活——“言和行的共享”成为值得追求的，因此它具有两方面的功能。首先，它是人们尽管受到某些限制，也能持续低行动，都则...
——汉娜·鄂兰《人的境况》
即使故事是行动不可避免的结果，理解和“创造”故事的也不是行动者，而是讲故事的人。换言之，人的本质——不是一般意义上的人的本性（这样的本性不存在），也不是一个人有点和缺点的总和，而是某人是谁的本质，只有在他离开人世，除了留下一个故事以外什么也没留下的时候，才真正地形成。城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产生出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。“无论你往何处，你都是一个城邦人“对人而言，世界的实在性是以他人的在场，以它向所有人的显现来保证的，”因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在“。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
言与行一起发动了一个新的过程，这个过程最终浮现为某个新来者独一无二的生活故事。换言之，故事作为言行的结果虽然揭示了某个行为人，但这个行为人不是这个故事的作者或制造者。某人开始了一个故事，他在双重意义上是故事的主角：既是它的行动者，又是它的遭遇者，但没有人是故事的作者。但是为什么每个人的生活都能讲成故事，为什么历史最终变成了人类的故事书，有众多的行动者和讲述者，却没有作者，乃是因为它们都是行动的结果。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
行动向制造转化的模式是多么一贯和成功，从整个政治理论和政治思想所用的术语中就可以很容易地得到证实，政治理论和思想如果不使用手段和目的的范畴，并以工具性来思考的话，就几乎不可能讨论问题。……这样的思想迫使人们承认，一切手段只要有效，就是允许的，对追求某些被定位为目标的东西来说是正当的。我们也许是充分意识到了这种思想的内在危险后果的第一代人。然而，只靠附加一些限制条件——例如不是所有手段都是允许的，或在某些情况下手段比目的更重要——来摆脱这个陈旧的思想道路是行不通的；这些限制条件要么把某一道德体系视为理所当然，可见其喋喋不休的训诫恰恰证明它并非理所当然的，要么正好被它使用的语言和类比所挫败。因为，说目的并不能为所有手段辩护本身就是个自相矛盾的说法，目的之定义就在于它为手段提供了辩护；自相矛盾暗示了困难的存在，不能解决这些困难，就无法令人信服。只要我们相信在政治领域里我们是在跟目的和手段打交道，我们就无法防止任何人用一切手段追求他所认定的目的。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
激励着马克思和各类工人运动中最优秀成员的希望——自由时间最终将把人从必然性中解放出来并让劳动动物富有创造性，建立在一个机械论哲学的幻觉之上，就是假设劳动力像任何其他能量一样是守恒的，如果劳动力在生命的苦役上没有消耗完，就会自动地培育出其他“更高级的”活动。在马克思那里，指引着这个希望的榜样无疑是伯里克利时代的雅典，而且马克思相信未来通过人类劳动生产力的极大增长，城邦的理想不需要奴隶来维持就完全可以实现。在马克思之后的一百年间，我们认识到这个推理的谬误之处：劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈。这些欲望也会变得更加精细，以至于消费不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上，但这些变化都不会改变这个社会的本质，相反，它包含着更大的危险：就是最终没有一个世界对象能逃过消费的吞噬而不被毁灭。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
[83]Simone Weil（西蒙娜·韦伊）……得出结论说，希望从劳动和必然性中永恒地解脱出来是马克思主义的乌托邦因素，同时也是所有被马克思主义所推动的劳动革命的实际动力。它才是“人民的鸦片”（马克思认为宗教是人民的鸦片）。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
对于所有其他动物物种来说是其存在本质的生命，对人却变成了一个负担，因为人内在地“抗拒（生命的）空虚无益”。因为生命是一个沉重的负担，它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人的，而没有哪个所谓的“崇高欲望”具有同样程度的紧迫性。在现代，奴役变成劳动阶级的社会状况，因为人们感到它就是生命自然状况本身。奴役生活无处不在（Omnis vita servitium est）。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
[49] Das Kapital, III（《资本论·卷三》）, 873, 在Deutsche Ideologie（《德意志意识形态》）中，马克思声称“共产主义革命……消灭劳动”（P.59），在前几页（P.10），他却说只有劳动才使人从动物中分离出来。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
一个真正的消费者社会的幽灵，作为当今社会的一个理想，比作为一个业已存在的现实更让人恐惧。这个理想并不是新的，它清晰地显示在古典政治经济学不容置疑的假定中，即积极生活的终极目标是财富增长、物质丰裕，以及“最大多数人的最大幸福”。此外，这个现代社会的理想不过是穷苦人的古老梦想，作为梦想它始终有自身的魅力，但一旦实现的话就变成了傻瓜的天堂。劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈。这些欲望也会变得更加精细，以至于消费不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上，但这些变化都不会改变这个社会的本性，相反，它包含着更大的危险：就是最终没有一个世界对象能逃过消费的吞噬而不被毁灭。现代世界对必然性的胜利总是被归功于劳动的解放，即劳动动物被允许占领公共领域的事实；可是，令人不安的事实真相却是，只要劳动动物仍占据着公共领域，就不存在真正的公共领域，只存在私人活动的公开展现，其结果便是我们委婉地称作大众文化的东西。大众文化根深蒂固的难题在于普遍的不幸福。不幸福一方面是由于劳动和消费之间难以取得平衡，另一方面是由于劳动动物坚持不懈的追求幸福，而幸福只有在生命过程的消耗和再生、痛苦和痛苦的释放之间达到完美的平衡时才能获得。在我们的社会中，对幸福的普遍渴求和普遍的不幸福（这是一个硬币的两面）是一个最有说服力的表征，说明我们已经生活在一个劳动社会中了，只不过它缺乏足够的劳动让人心满意足。因为只有劳动动物（而不是工匠和行动者）才一直想要“幸福”，并认为凡人是能够幸福的。也许我们正处在把劳动动物的理想变为现实的途中，一个明显的危险迹象时，我们整个经济已在一定程度上演变为浪费经济，每个东西一在世界上出现就被尽可能快地吞噬和抛弃掉，只要这个过程本身还没有突然以灾难性的方式结束的话。但既然这个理想已经存在了，我们就已经是一个消费者社会中的成员，而根本不再是在一个世...
——汉娜·鄂兰《人的境况》
在历史上，我们知道仅有一种原则曾经被设计出来，把一群丧失了对共同世界的兴趣，感到他们不再被一个世界联系和分开的人们，仍然保持在一个共同体内，这就是基督教社团的原则。早期基督教哲学的主要任务就是在人们中间寻求一个牢固得足以取代世界的纽带，正是奥古斯丁提出不仅把基督教的“兄弟情谊”，而且把全部人类关系都建立在博爱(charity)的基础上。博爱，虽然它的非世界性完全符合于人类对爱情的一般体验，但同时又与爱情不同，就像世界一样是某种在于人们之间的东西： “即使强盗之间[inter se]也有他们所谓的博爱。”[44]基督教原则的这一令人惊讶的表述实际上是经过高度选择的，因为人们之间的博爱纽带虽然不能建立一个它自身的公共领域，对于基督教主要的非世界性原则来说却已绰绰有余了，它可以相当好地带领一群本质上无世畀的人，一群圣徒或一群罪人穿越此世，只要世界本身被理解为注定要毁灭的，在它之内的任何活动都被人们以临时性的方式、以“只要世界还在延续”（quamdiu mundus durat）的方式来进行。[45]基督教社团的非政治、非公共性质最初就体现在它应当形成一个“肉体”（corpus）、一个“肌体”，其成员都应当像同一个家庭中的兄弟那样彼此联系的要求中。[46]这种共同体生活的结构模仿家庭成员 54之间的关系，而我们知道家庭成员关系是非政治，甚至反政治的关系。一个公共领域决不会在家庭成员之间形成，因此也不可能从基督教社团生活中发展起来，只要规定这种生活的原则是博爱而非其他的话。 即便如此，我们也从历史和修道院（唯一的尝试以博爱原则来做政治设计的一种共同体）制度中得知，在“现世生活的必需”（necessitas vitaepraesentis）[47]要求下进行的各种活动，由于也是在他人在场的情况下发3 生的，会自行导致建立某种反一世界(counterworld)，某个在此秩序...
——汉娜·鄂兰《人的境况》
这不仅仅是一个所强调的重心转移了的问题。在古代人的感情中，隐私(privacy)这个词本身所表示的私人性质无比重要，它本质上意味着一种被剥夺了什么东西，甚至被剥夺了人的能力中最高级的、最属人的东西的状态。一个人过一种纯粹的私人生活，像奴隶一样不被允许进入公共领域，或者像野蛮人一样自愿选择不建立这样一个领域，就不是完整意义上的人。而当我们用“隐私”一词的时候，我们首先想到的不再是剥夺，这部分是由于现代个人主叉的发展使私人空间变得异常丰富；不过似乎更重要的是，准确说来，与其说现代的隐私与政治领域相对，不如说与社会领域相对（古代人不知道社会领域，对他们来说 社会领域的内容就是私人事务）。这里决定性的历史事实是，现代的隐私就其最重要的功能是庇护私密性而言，不是作为政治领域的对立面，而是作为社会领域的对立面被发现的，从而它与后者有着更紧密更真实的联系。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
随着古代城市国家的消失——奥古斯丁也许是最后一个至少知道作为一个公民意味着什么的人——“积极生活”这个词失去了它特定的政治意义，开始意指所有致力于此世之物的活动。准确地说，古代城市国家的消失并没有造成工作和劳动在人类活动等级中的上升，以至于上升到与政治生活享有同等的尊严。[8]实际出现的反倒是另一种情况：行动也被从尘世生活必需性的层次上看待，以至于沉思[“理论生活”(bios theoretikos)此时被译作“沉思生活”（vita contemplatLva）成了唯一真正自由的生活方式。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
人之本性的问题，奥古斯丁所谓的“对我自己成了一个问题” （quaestio n,ihi factus sum），似乎在个体心理学和一般哲学的意义上都是无法回答的。我们能认识、确定和定义我们周围的万物的自然本性，但是我们无法对自己做同样的事——就像无法跳出我们自己的影子一样。另外，没有什么东西能让我们有资格确信，人像其他事物一样，有一种本性或本质。换言之，如果我们确有一种本性或本质，那么只有上帝才能知道它或定义它，而首要的前提是他能像说出一个人是 “什么”(what) -样说出这个人是“谁”(who)。[z]这里的困难在于，人的认知模式只适用于认识有“自然”性质的事物，包括认识我们自己（就我们是有机生物种群发展最高阶段的样本这一有限范围而言），但是当我们提出“我们是谁？”的问题时，人的认知模式就不起作用了。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
现代平等以内在于社会的顺从主义为基础，并且只有在行为替代行动成为人类关系的首要模式的条件下才是可能的。这种现代平等在各个方面都不同于古代的平等，特别是希腊城市国家的平等。在希腊城市国家，属于少数“平等者”(homoioi)意味着被许可生活在同侪中间；而公共领域本身，城邦则弥漫着一种强烈的争胜精神，在那里每个人都要不断地把他自己和所有其他人区别开来，以独一无二的业绩或成就来表明自己是所有人当中最优秀的(aien aristeuein)。换言之，公共领域只为个性保留着，它是人们唯一能够显示他们真正是谁、不可替代的地方。正是为了这个表现卓越的机会，和出于对这样一种让所有人都有机会显示自己的政治体*的热爱，每个人才多多少少地愿意分担审判、辩护和处理公共事务的责任。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
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