福山为现代化的普遍化进程，做了个三阶段的推论。简单地说，，只要人类追求现代化，就会发展科学技术；发展科学技术，就会采用市场经济；而发展了市场经济，就会导致自由民主制。稍微展开讲解，它有以下三个步骤。第一步，作为推论的起点，任何现代化发展都必然要发展现代科学技术。所以，科学技术的模式必定会普遍化，这是现代化进程的基本动力和共同平台。这很容易理解，大多数人也都同意。第二步，从科技推论经济。福山认为，科学技术的成果要实现效益最优化，就会引导自由市场经济的发展，因为市场经济是效益最优化的经济制度。虽然这两者之间的逻辑递进关联并不是决定论式的，但仍然相当紧密。第三步，从市场经济推出自由民主政治。这个推论稍微复杂一些，需要一些中间环节。虽然，经济与政治之间存在比较强的关联，但它们不是直接简单的因果关系。福山认为，市场经济的发展和人均收入的提高，会导致一系列社会结构和文化价值的变化。这包括城市化、产业工人阶级的扩大、教育的普及提高、信息传播渠道的丰富多样、专业阶层的兴起、财产的积累和产权意识增强、市民社会的丰富发展，等等。伴随着这些发展，会有越来越多的人希望参与政治。可是，为什幺经济发展了，人们会想要参与政治呢？这就需要参考福山的哲学论证。人的生活好了会要求什幺呢，“饱暖思淫欲”吗？福山说，不对，应该是“饱暖思承认”。人们有“获得承认”的需求，希望自己作为人的尊严和价值能得到认可。福山考察了各种类型的政体，认为自由民主政体才能最大限度地让每个人平等而自主地参与重要公共问题的决策，从而感受到生活的自主权，也就获得了尊严和价值感。因此这种政体最能满足（市场经济发展带来的）“获得承认”的需要，这就解释了经济发展会引向自由民主政治的逻辑。到此，福山完成了三个环节的推论，论证了他的“历史终结论”。你觉得这套论证具有说服力吗？

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

这就要讨论福山和马克思的观点在第二个方面的区别，就是关于“什幺是历史发展的动力”。马克思说，阶级斗争是历史发展的动力。而福山认为，根本的动力是“为承认而斗争”。在福山看来，人生在世有一种根本需求，就是“获得承认”，要求别人承认自己作为人的尊严和价值。人类对于承认的需要绝不亚于对经济的需求，要不然怎幺会说“不为五斗米折腰”呢？因为如果你“折腰了”，你就失去了尊严，没有获得承认。但赐予你“五斗米”的那个人却因此获得了你的承认。所以，人们获得承认的过程总是蕴含着斗争。福山的这个观点其实借鉴了早期学者对黑格尔历史哲学的研究阐释。在某种对黑格尔思想的阐释中，为了“获得承认”的斗争从奴隶社会开始贯穿了整个人类历史的发展。奴隶承认奴隶主，满足了奴隶主的承认需求。但奴隶没有获得承认，就开始反抗奴隶主。在历史发展的不同阶段，始终有不同阶层和身份的群体加入这场斗争。福山相信，这种斗争比阶级斗争更加根本。只要人类获得了承认不是相互对等的，历史就有矛盾冲突，也就有了发展的动力。直到有一天，普遍而平等的相互承认来临了，发展的动力就被耗尽了，历史的火车头也就停下来了。对福山来说，自由民主制在原则上已经实现了这种平等的相互承认，所以他宣告“历史终结了”。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在我看来，福山与亨廷顿的争论，重新开启了我们对政治学领域一个经典议题的讨论，那就是“制度”和“文化”之争——制度的选择在多大程度上依赖文化？究竟是文化决定制度，还是制度改变文化？福山认为，政治上的自由民主制和经济上的市场资本主义是现代的政治经济制度，并不专属于任何特定的文化。它们只是因为起源于西方，就被误以为是西方特有的制度。但实际上，这种制度选择，虽然会受到文化因素的影响，但文化并不是决定性的。福山相信，这种制度在本质上是现代化的结果，而现代化是全人类发展的普遍逻辑。这就好像是说，咖啡树这种植物最早出现在非洲，但其实种植咖啡树也可以在其它地方，只要这些地方具备一定的光照、热量和水分条件就可以。如今，美洲和亚洲都能够种植咖啡树、生产咖啡，咖啡已经成了全球性的饮料。这时候，如果你反复强调咖啡是一种“非洲饮料”，才让人感到奇怪。当然，文化也会对制度产生影响。但福山强调，文化不是一成不变的，制度也可以转变文化，也许转变的过程漫长而曲折，但不同的民族国家终究会在制度选择上越来越相似，同时仍然能保留自己文化的特色。福山是日裔美国人，而日本就是能够印证福山观点的一个典例——它既有最现代的政治经济制度，又很好地保留着自己的传统文化。但亨廷顿不同意，他认为福山低估了制度对于文化和宗教传统的依赖。在他看来，自由民主政治和市场资本主义都高度依赖于西方文明，尤其是民主政治，它是基督教文化的特定产物。所以，非西方文明很难接受西方文明的制度，日本只是一个例外。如果制度是特定文化的产物，那幺它就只能适用于特定的文化。但如果制度本身可以塑造和改变文化，那幺即便文化传统不同的国家也可以采用大致相似的现代制度。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

思考题哈贝马斯并不是“为问题设定了一个理想的答案”，而是指出了“我们有一种讨论问题的理想方式”，你觉得这两者有什幺区别吗，它们的区别在哪里呢？

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在正式进入主题之前，我想先给你介绍一下马尔库塞。现在你可能不熟悉这个名字，但在20世纪60年代，马尔库塞可以说是名满天下。当时发生了席卷全球的抗议风潮，比如法国有“五月风暴”，美国有民权运动和反战运动，等等。这些运动有着共同的特点：主体是青年学生，带有明显的左翼政治倾向，批判和反抗资本主义。在这场运动中，西方青年学生崇尚三位精神导师，这三位的名字都以英文字母M开头，被称为“3M”。前两位你肯定熟悉，就是马克思和毛泽东，最后一位就是马尔库塞。你看，居然可以和马克思、毛泽东齐名，这位马尔库塞究竟是何方神圣呢？这要从他本人的经历说起。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

事实上，自由主义倡导一种特定的自由，是个人自由，特别重视保障个人权利，视其为优先甚至首要的价值。这可以作为这个家族的共同相似特点。其次来看看两个维度，我认为可以从空间和时间的维度考察自由主义家族内部的差异。第一个维度是从空间上看地域差别的类型，主要是英美自由主义和欧洲大陆自由主义的传统，前者的代表人物是休谟和洛克，后者的代表人物是法国的卢梭和德国的康德。前者有很强的经验主义取向，强调免于强制的消极自由；后者有很强的理性主义取向，强调自我主导的积极自由。当然，这个说法是比较粗线条的。我认为第二个维度更重要，它是从时间上看代际差别，你可以把它理解为自由主义家族不同辈分的特性。我们曾在前文提到，这个家族辈分最高的成员是17世纪英国思想家洛克，他强调个人自由和基本权利，主张国家最少干预，在政治上提倡宪政自由原则，被称为古典自由主义。后来到了19世纪，英国的约翰·密尔那一代，出现了所谓现代自由主义，他们非常注重社会公正和平等的价值，转向强调政治民主。这个代际转变当然有历史变迁的原因，最重要的就是大革命摧毁了等级制度，每个人生而平等，有天赋人权。从此自由就是每个人的自由，权利就是平等的权利。所以到了现代，自由主义如果不顾及平等问题，就会变成少数精英的理论，慢慢失去其主导地位。所以，现代自由主义的一个特点，就是必须认真对待平等问题，兼顾自由和平等这两种价值。伴随着现代转变，平等的自由权利带来更多样化的人生理想和生活方式。我们提到了自由主义是一个大家族的说法，它就像家里有一大堆孩子，都去学校上学，有的特别会考试，有的会打篮球，有的会跳舞，但同时呢，有的数学不好，有的语文不好，有的和同学关系不好。于是这个大家族三天两头就会听到表扬和赞赏，也受到接连不断的批评和抱怨。这就解释了开头的那个问题，为什幺自由主义一直在“死亡”。其实是因为，自由主义有着丰富的内在多样性，多样性造成了它的一...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

思考题我们到底如何来评价这场运动的成败呢？按照马尔库塞的标准，运动并没有实现社会的“质变”，但它算是被收编了吗？还是说，即使没有质变，它仍然带来了一些有意义的变革呢？

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

到这里，你可能也发现了，马尔库塞一直说要变革，但却没有指明变革之后该怎幺办。他展开了全面的批判，却没有给出具体的建设性目标。还记得前面的例子中，那个要求变革足球运动的守门员吗？马尔库塞可能会说，守门员变成前锋，这不是实质性的变革。那怎样才算实质性的变革呢？大概在足球场上游泳才算吧？但这根本不可能实现。实际上，马尔库塞也没有提出任何可实现的制度性方案。马尔库塞的思想对20世纪60、70年代的青年抗议运动有很大的影响，但他拒绝接受“导师”之类的称号，认为自己只是辨析和阐明运动本身所蕴含的想法、目标和意义。站在今天，我们来回看那场席卷世界的青年抗议运动，它并没有在根本上改变资本主义的政治经济制度，甚至后来还引发了保守主义的强劲反弹，尤其体现在里根一撒切尔时代的经济政策上。不过，这场运动仍然带来了重要的文化变革，在种族、民权、社会正义与平等、女权，以及性别和性取向这些身份认同的领域，几乎全面改写了传统的主流观点。这场运动造就了整整一代“进步主义”知识分子，在此后的数十年间，持续在校园和公共领域中发出批判性的声音。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

可是，在工人阶级被收买之后，变革的主体在哪里呢？马尔库塞把希望寄托于体制的边缘人群，包括青年学生、失业者、流浪汉以及其他被压迫的社会底层。他们不是体制的既得利益者，还没有被收编。他们的抗争虽然缺乏自觉意识，但这些被压迫者的抗争，最有可能撕开体制伪善的一面。马尔库塞希望，这些自发的反抗和斗争能够从他的批判理论中汲取思想养分，产生出自觉的政治意识，再进一步扩展到更广泛的人群。他呼吁一种“大拒绝”，呼吁人们去否定现状，不再沉湎于消费和享受，用“变革的主体性”取代“消费的主体性”，让抗议和反抗演变为真正改变世界的解放运动。但是，尽管怀抱如此宏大的期望，对于运动的最终结果，马尔库塞并不乐观。他说批判理论并不许诺成功，但仍然怀有希望。在《单面人》的最后，马尔库塞引用了本雅明写下的一句话：“只是因为有了那些不抱希望的人，希望才赐予了我们。”

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

对此，马尔库塞也承认，民主政治给异端留下了空间。但他认为，所有这些质疑、批评、辩论、竞争、投票，甚至包括社会抗议运动，都只是在体制内部起作用，只能带来量变，无法突破体制本身，导致社会的质变。这就好比一个足球守门员说，足球运动需要变革。教练说，好吧，那要不换你去踢前锋，或者后卫？马尔库塞甚至认为，这些表面上热闹的批评、抗议，它们的存在本身就是社会控制模式的一部分。这些表面上喧嚣的“异端”并不能改变社会体制，反而造成一种假象，让这个单面的社会披上了自由多元的外衣。马尔库塞的这种分析批判能令人信服吗？许多人都表示怀疑，认为他的批判方式看上去好像很深刻，好像是“透过现象看到了本质”，但仔细想想，似乎又只是一种说辞。我最初也觉得，他的观点只是“貌似深刻”，但后来我考察了一个真实的现象，想法有所改变。现在我把这段思考分享给你，然后请你来判断，马尔库塞的观点究竟有没有真正的洞见。这个现象就是摇滚乐。西方的摇滚乐在20世纪50年代中期兴起，60年代达到鼎盛期。美国的猫王，英国的披头士，还有著名的滚石乐队，都是摇滚乐的伟大代表。20世纪60年代的摇滚乐有一个醒目的特征，就是激进的反叛性。他们不仅抵抗传统价值，追求个性解放，而且鲜明地针对政治，积极介入各种政治运动之中，包括民权运动、女权运动和反战抗议，等等。摇滚乐有着广泛的大众影响力和号召力，又如此激进地反抗体制，照理说，应该会形成强大的反体制力量吧？但我们看到结果是什幺呢，结果是资本主义体制把摇滚乐给商业化了。给你舞台，给你排行榜，给你巡演，给你发唱片；摇滚乐手成了大明星，获得巨大财富，进入上流社会，最终被这个体制吸纳。而那些商业化失败的摇滚乐手，则被边缘化，慢慢消亡；有的人陷入颓废和绝望，甚至自杀。我们看到，资本主义体制的控制力量如此强大，它能够灵活地应对任何寻求反抗和解放的挑战，极其有效地“收编”反抗力量，把异端改造成主流...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

马尔库塞在一次访谈中说，当今社会，工人阶级已经很难被称作“无产阶级”了，因为他们不再是一无所有的。你可能还记得《共产党宣言》结尾处那句震撼人心的呼唤：“无产者在这个革命中失去的只是锁链，他们获得的将是整个世界。”但现在呢？如果发动一场革命，工人阶级可能会感到，自己会失去很多，而不只是锁链。在马尔库塞的名著《单面人》中，有一段流传很广的文字：“如果工人和他的老板享受同样的电视节目并漫游同样的游乐胜地，如果打字员打扮得同她雇主的女儿一样漂亮，如果黑人也拥有凯迪拉克牌高级轿车，如果他们阅读同样的报纸”，那意味着什幺？意味着原本激烈对立的阶级之间出现了同化。马尔库塞说，“这种相似并不表明阶级的消失，而是表明现存制度下的各种人在多大程度上分享着用以维持这种制度的需要和满足”。说得直白一点，过去，工人阶级是“光脚的不怕穿鞋的”，但今天，工人阶级也有“鞋子”穿了，也会变得“投鼠忌器”。在马尔库塞看来，工人阶级已经被整合到了资本主义体系之内，这种整合甚至深入心理层面。工人阶级曾经因为饱受压迫，爆发出反抗体制的否定性力量，但现在他们更关心如何进入体制之中，获得更多的收益。他们曾经是革命的主体，但现在已经不再具有革命性，成为维护资本主义的保守力量。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在他看来，自由主义的基础是个人主义，是将单独的个体作为所有理论出发的原点：先有个人，个人之间签订契约，形成公共道德以及社会与政治的制度等，一切都从个体延伸展开。但桑德尔追问：个体究竟从何而来呢？这就好像把“蛋生鸡”的假设倒过来问了一句“蛋从哪里来的呢”？他认为，个人并不是先于社会存在的一个“原子”。作为个体的“自我”不是凭空产生的，而是在社会关系中被造就的，是被生活的共同体塑造而形成的。共同体的英文是“community”，这个词也常常被翻译为“社群”，可以指家庭、社区，或者学校和工作团体，也可以指民族、国家这种大的社群。在这里，桑德尔采取了一种不同的理论视野，就是“共同体主义”，也常常被翻译为“社群主义”（Communitarianism）。社群主义强调，“个人是社会构成的”，先有社群，社群造就了个体，而不是先有孤立的个人，然后再由个人组成社群。这对自由主义所依据的个人观念提出了挑战。桑德尔在后期的著作中引用了另一位社群主义哲学家麦金泰尔的一个观点：人类是一种“讲故事的存在”。如果你要回答“你是谁？需要什幺？以及想做什幺？”诸如此类的问题，那幺答案就在你的故事之中。只有讲通了自己的故事——理解自己成长的过程，以及这些经历如何形成了你的目标，后来又发生了什幺变化——你才能真正回答这些问题。但是，任何一个人的故事，从来都不是孤立的个人故事。离开了社会关系的塑造，你就讲不通自己的故事。比如，你的母亲是一位工程师，家里订了些科普杂志，你从小就爱读这些杂志，高中就选了理科；而你特别喜欢的物理老师还是个科幻迷，在学校搞了个科幻文艺的兴趣小组，你在小组活动中写了篇科幻小说，老师同学都大加赞赏。最后你高考没去考理科，而是考进了电影学院，学编导专业，梦想是要拍出最棒的科幻电影······只有像这样讲通了自己的故事，你才能真正解释自己生活中的选择有什幺“意义”。而当你面临多种不同...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

那幺，德沃金的主张和罗尔斯理论的区别在哪里呢？罗尔斯也提出了差异原则，关注那些处境最差的群体，但他没有去问，他们的处境是如何变差的呢？如果那个爱吃鱼子酱的人，每个月都把自己的工资用来买鱼子酱，几顿就吃完了，然后陷入穷困潦倒的境地，变成了处境最差的人，那幺他应该被救助吗？罗尔斯没办法回答这个问题，因为他没有区分“导致处境最差的原因”是什幺。但德沃金可以回答，他会说对鱼子酱的偏好造成的困苦，是他的志向所致，是他自己选择的结果，那幺这就是他应得的处境，就不应该得到救助。我们可以试着来总结德沃金的基本思路：在现代西方社会，公民的基本自由权受到宪法保障，这已经是根深蒂固的社会共识，无论是激进派、保守派还是自由派，在原则上都没有异议。对于自由主义来说，要去处理的最突出的问题就是，确立一种恰当的平等观。所以德沃金提出了“平等的尊重和关怀”原则，他相信，这就是“自由主义的平等观”，能够同时回应现代人对于自由、平等和多元价值的三种诉求。这是德沃金对于自由主义理论的重要贡献。思考题你怎幺看待德沃金的“平等的尊重和关怀”的原则呢？你觉得它能处理好你在生活中看到的一些平等问题吗？

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

那幺，诺齐克自己的主张是什幺呢？就是一种完全彻底的自由主义理论，无论是政治领域还是社会经济问题上，都要把个体权利放到最高位置。这种自由主义被称为“自由至上论”（Libertarianism，也译为“放任自由主义”）。诺齐克的论证有两个关键要点，我先给你摆出来。第一点，他所有论证的起点是个体权利的绝对优先，对个体权利做出任何限制，都要给出很强的正当理由，方可被接受。第二点，他主张要在政治、经济和社会等领域全方位地坚持自由原则。尤其在社会经济问题上，他对一种不受任何干预的自由市场资本主义做出了道德辩护。请你特别注意“道德辩护”这四个字。通常人们谈论资本主义的各种好处，都着眼于经济效益的方面，比如生产效率高、经济发展快、生活水平高，等等。但这些特点都不是诺齐克关心的要点。他支持自由放任的资本主义，主要是出于道德的理由，因为它最充分地尊重和保障了个人基本权利，所以能造就一个最为正义的社会。这听上去违背我们的常识啊，资本主义怎幺可能是正义的呢？诺齐克的观点当然不一定正确，但我们可以再来看看，他是如何论证自己的正义理论的。诺齐克讲的正义不是“分配的正义”，而是“持有的正义”。他认为，首先要考虑的不是如何分配，而是我们持有（holding）的东西。核心问题是，在什幺条件下，我们持有的东西在道德上才是正当的呢？围绕这个核心问题，诺齐克开始了自己的论证。诺齐克的论证有一个出发点：我们最初能正当拥有的是什幺呢？当然就是我们自己，诺齐克称之为“自我所有权”（right of self——ownership）。我们作为人，对自身的所有权是不可剥夺的，应当免于一切外部的侵犯和干涉，这理所当然是正义的（因此，所有奴隶制肯定都是不正义的）。自我所有权的正当性是诺齐克理论的前提。但仅仅拥有自己是活不下去的，我们还需要获得资源和财产。这里，诺齐克就提出了他的三项正义原则。拥有财产的第一步...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

诺齐克对罗尔斯究竟做了什幺批评呢？最关键的一点就是，他认为，罗尔斯没有完全充分地尊重个体权利，理论不够自洽，只能算“半个自由主义者”。比如，罗尔斯说，一个人天生的优势完全是偶然的运气，不应该由此获得分配的优势，除非这种优势能让处境最差的人获得改善。诺齐克说，这岂不是把个人天赋当成了公共资源来分配吗？这样就侵犯了个人自由权，完全不可接受。诺齐克举了个例子，你天生有两只明亮的眼睛，而我天生双目失明，那为了公平，你是不是应该捐一只眼睛给我呢？这听上去太恐怖了，显然不符合我们的道德直觉。当然，罗尔斯也不是主张要直接分配人的天赋，而是说，如果天赋优势让一个人获得了更高的社会经济收益，那幺收益的一部分应该用来补偿处境最差的人。而诺齐克又举了一个例子。假如有四位男生向一位女生表白，她接受了一个高大英俊的男生开始交往，这就影响了其他三位的处境，其中一位颜值不高，天生情感脆弱，感到痛不欲生。那幺应该怎幺来补偿这位处境最差的男生呢？是不是要让那位被选中的英俊男生额外缴税，用来帮那位“落选”的颜值最低的男生做整容手术？这似乎也不符合我们的道德直觉。当然，恋爱交往与经济分配并不相同，但诺齐克认为，它们都可以看作一个市场。在相亲市场中，我们只要有自愿交易就是正义，没有谁应该对谁做出补偿。在经济市场中也应当如此。比如，有两家蛋糕店，一家生意兴隆、门庭若市，而另一家经营不善、门可罗雀，最后倒闭，员工全部失业。那幺生意好的那家蛋糕店，难道就应该出钱救济隔壁失业的员工吗？在诺齐克看来，罗尔斯在政治权利方面坚持了自由主义原则，让每个人享有基本自由，但在社会经济领域，却没有一以贯之地坚持这个原则，而是把平等分配当作默认选项，认为唯一可以接受的不平等的分配，必须满足两个限制条件（“公平的机会平等”原则和差异原则的限制）。所以，罗尔斯被称为“平等主义的自由主义者”——在政治和文化上坚持自由主义，但在社会...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

但是，启蒙传统并不是铁板一块，它还存在一个重要的分支，就是亚当·斯密和大卫·休谟代表的“苏格兰启蒙运动”。他们的观点和法国启蒙思想家有所不同——他们在承认理性的重要作用的同时，反对“理性万能论”，反对那种好像人类的理性可以扮演新的上帝，去改造和规划世间的一切的观点。苏格兰启蒙运动倾向于把理性看成一种怀疑、反省和批判的能力，而不是掌控一切的能力。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

我们来对比一下，波普尔支持的渐进社会工程，和他反对的乌托邦社会工程有三个重要的区别：第一，前者着眼于克服最紧迫的恶，而后者是要追求最终极的善。第二，前者要寻求改善人们命运的合理方法，而后者也许有着极其善良崇高的意愿，但在实践中却可能加重了现实的苦难。第三，从历史上看，渐进式的改良基本上能够成功，而试图整体性地创造乌托邦的规划，基本上都会引发悲剧，最终背离了自己当初的蓝图目标。所以波普尔会说，“缔造人间天堂的企图，结果总是造就了人间地狱”。他认为20世纪历史留下最深刻的教训之一，就是要警惕历史决定论的神话，防范“乌托邦社会工程”的实践。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

但波普尔说的“不彻底的正确”，还有更深层的含义。刚才讲到爱因斯坦还表达了一个想法：即使观察结果和理论一致，也不能证明理论就是绝对正确的。波普尔从中得到了启发，意识到证实和证伪是不对称的。什幺意思呢？你看，一个理论被证实一百次、一千次、一万次，也不能证明它绝对正确，但只要被证伪了一次，它就被推翻了。这种不对称性，就对科学传统的“归纳法”构成了挑战。所谓归纳，就是从已知的事实中总结出普遍的规律。比如看到一只天鹅是白色的，一百只、一千只、一万只天鹅都是白色的，于是就归纳总结出一个普遍命题：凡是天鹅都是白色的。但其实谁都无法保证，会不会在某一天遇到一只黑天鹅。这个问题其实由来已久，从哲学家休谟到罗素都质疑过归纳法的可靠性。罗素很幽默，他说，一只每天被主人喂食的鸡，怎幺也归纳不出有一天自己会被拧断脖子。维特根斯特也曾说过，我们之所以采用归纳法，是因为它是和我们的经验相协调的最简单的规律，但它并“没有逻辑基础，只有心理学的基础”。但是问题来了：如果归纳法不可靠，那怎幺解释科学知识的成长机制呢？难道要把被反复验证过的科学知识全部推翻吗？波普尔提出了一个解释方案，妥善处理了这个麻烦。波普尔说，传统观点认为，科学发现是靠归纳，就是观察事实一归纳理论一证实理论。其实并非如此，科学发现的逻辑应该是这样：先提出问题，然后针对问题提出理论猜想，再用事实证据来检测这个猜想。如果检测和猜想相符，就保留这个猜想。如果一直没有反面的证据，就一直维持这个猜想的暂时有效性。如果出现了反面的证据，我们就放弃这个猜想，构想新的理论，进入下一轮检测。科学发展就是一个猜想与反驳的不断试错的过程。这样，波普尔就重新定义了科学发展的逻辑，用经验检测的“可证伪性”代替“可证实性”，用“问题——猜想一反驳”的“试错机制”代替“观察一归纳一证实”的“实证机制”，这就对科学发展提出了新的解释。这也意味着，科学无法达...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

一个清晰的答案，带出了更难的问题：我们到底应该如何做到独立判断呢？对于这个难题，阿伦特也没有给出完整的解决方案。但她提出了一条线索，她提示我们：尽管这件事很难，但仍然有人做到了。那我们就去看看这些人是如何做到的，从他们的身上寻找启示。阿伦特提到过两个例子：第一个是一名普通的德国士兵，名字叫安东·施密特。他虽然没有多大权力，却尽了自己的力量帮助犹太人逃亡，为他们提供可以逃命的证件和交通工具，最后这位士兵被纳粹逮捕，审判处决了。另一个例子是集中营里的一名医生，名叫弗朗兹·卢卡斯。为了救助奥斯维辛的囚犯，他从党卫军的药房里偷药品，用自己的钱给囚犯买食物，想方设法从毒气室中救下一些人。战争结束后，他也被送上了审判纳粹的法庭，当艾希曼这样的人在大言不惭地为自己辩护时，卢卡斯医生却认为自己是有罪的，他说他无法从集中营的经历中平复自己。阿伦特问道：士兵施密特和医生卢卡斯这样的人，他们与艾希曼的区别究竟在哪里？据施密特的朋友说，他是一个寡言笨拙的男人，没有什幺哲学气质，也不怎幺看书读报。纳粹审判施密特的时候，他的律师为他辩护说，救助犹太人是为了给国防军保存劳动力，但施密特本人却否认了这个辩护理由。他坦言自己帮助犹太人就是为了拯救他们的生命。结果施密特被判了死刑。临刑之前，他给自己的妻子写了最后一封信，信中写道：“亲爱的妻子······请原谅我，我只是作为一个人类来行事，我不想伤害别人。”阿伦特认为，施密特和卢卡斯这样的人始终要求“忠实于自己”，他们做出独立判断的前提是始终保持“与自己相处、与自己交谈的倾向”。他们选择不作恶，不是为了服从于纳粹之外的某个戒律，而是因为他们无法接受作为杀人犯的自己，他们不愿意与这样一个自己共存。为此，他们甘愿承受危险、甚至付出生命。在阿伦特看来，这种独立判断的典范在西方思想的源头中就存在，那就是苏格拉底。苏格拉底说过“宁可自己遭受冤屈，也不愿行不...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

现在我们得到了一个答案，那就是要保持独立判断，反对盲从。这个答案听上去好像没什幺深奥的，很清晰，但它是一项在理论上和实践上都相当困难的要求。首先，“独立”不等于“正确”。循规蹈矩是有章可循，但如果你要独立判断，就得抛弃对既定规则的服从，自己确立标准，自己给自己立法。而在前面的章节中我们已经知道，现代性的根本困境之一是它瓦解了传统的价值规范，却无法建立起新的普遍有效的价值标准。因此，盲从是危险的，但独立判断也无法担保正确，还要面临巨大的风险。阿伦特对尼采的思想有非常透彻的理解，但她不是道德虚无主义者。她明确指出，道德思考没有通则可循，独立的道德判断是艰巨的任务。结果，独立判断就成了一件责任风险极大的事。如果你循规蹈矩，做对了当然好；做错了，你也能很方便地为自己辩护：“这不怪我，规矩就是这样定的”或者“大家都是这样做的”。也就是说，有无数人和你一起分担错误的风险，躲藏在人海之中的你实际上是匿名的；即便出错也可以指望“法不责众”来逃避责任。可是如果坚持独立判断呢？你就是面目清晰的个体，你无法将判断的责任推诿给众人，也无法诉诸通用法则；因此你的责任是可辨识的，也是可追究的。做对了，那是应该的；做错了，就是你自己导致的。你没有任何托词，没办法推给规矩，也没办法躲到“法不责众”的后面，你必须为自己承担全部责任。你看，保持独立判断，说起来很简单，实际上这个任务太艰巨了。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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