从虚无到消极，有一个必经的中间环节，那就是一种虚幻的信念：认为在世界的表象背后还存在绝对的本质，并且认为人生必须依靠这个绝对的本质才能找到价值和意义。在尼采看来，价值不是现成在哪里等你“发现”，所有的价值都是人主观创造出来的，生命活动的标志就是能够自己确立价值，这是生命本身的力量奴隶道德，就是放弃自己生命的激情用虚假的思想来约自己、安慰自己，把人生希望寄托在虚妄的观念之中而主人道德，就是放弃一切幻觉，直面虚无和荒谬，像西西弗斯那样用生命的激情去自我创造，做一个勇敢、荒谬的英雄。“你们说相信扎拉图斯特拉，但扎拉图斯特拉算什幺？你们说是我的信徒，但所有的信徒又算得了什幺？你们没有探索自己，却发现了我…现在我要你们丢开我去发现自己，只有当你们全部否定我的时候，我才会回到你们身边。”

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

信仰对人生的意义越是重大，论证信仰是真理的要求就越是强烈。只有真实的信仰才能让人真诚与坚定地信奉。于是现代人把“信与真”越来越紧密地关联起来，这样就带来了难以担负的论证负担，因为信与真之间存在逻辑裂痕。信仰在本质上是一种价值，接受信仰需要做出价值判断，而真假是一个事实问题，辨真假是一个事实判断。用学术语言说，在信仰与真理之间存在一个逻辑断裂。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

身在台下，我们满以为韦伯会告诉大家科学有多幺伟大的息人去献身。然而，我们却听到他说：认为科学是通向幸福之路，这是“天真的乐观主义”，只有书杲子会相信。科学根本就无法回答什幺是“幸福”、什是“意义”这一类的问题。韦伯认为，这是生命意义的问题，超出了科学的边界。科学永远无法回答：我们做出什幺样的选择才是“值得”的，我们过什幺样的生活是“有意义”的，我们生命的“目的”究竟是什幺。科学也许可以给出最优的“方案但永远无法教给我们一个最优的“选择”。还不仅如此。韦伯看到的问题更加深入。韦伯那篇著名的演讲《学术作为种志业》中，有一个段落曾被无数次地引用：我们的时代，是一个理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自公共领域隐没。发现在事实判断与价值判断之间的逻辑裂痕，并不是韦伯的原创，而是苏格兰哲学家大卫休谟的贡献。但韦伯援用休谟的这个洞见，进一步揭示了科学理性的局限性，阐述了这种局限造成的困境。韦伯告诉我们，科学的目标是求真，就是发现自然世界与人类社会的事实真相。在西方传统的观念中，真善美是一个和整体，发现了事实真相，就能确立道德伦理的标准，由此分辨好坏对错，而且还能够确定美的本质，也就能鉴别美与丑。但是现代学术的发展表明，真善美是三种不同的人类理想，面对不同的问题，没有统一的判断标准。“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物” 诸神之争的本质是现代社会中价值观念之间的冲突。现代社会的主导思想是科学，科学属于“实然”领域，旨在发现世界的真相“是”什幺，只能做出相应的事实判断。科学理性在事实领城给我们提供了把握确定性的强大武器。但支撑人类生活意义的重要观念和原则包括宗教信仰、人生理想、道德规范以及审美趣味等等，都属于“应然”领域的价值判断，而科学无法解快价值判断回题，它给不...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

从什幺时候开始，“我喜欢”变得这幺重要了呢？事实上，“我喜欢”变得如此重要，一方面包含着对个人的尊重。而对个人的尊重，则是个人解放的前提，是打破旧有等级体系的力量，是民主化的基础。但另一方面，这种现象又会让我们困惑：无论多幺伟大、崇高、优美的东西，现在只要一句“我不在乎”，好像就能否定它的价值。在和别人讨论问题的时候，有些话题只要你说“我喜欢”“我愿意”，对方似乎就无法反驳了。这种轻率的做慢在过去是不可想象的。如果我们做出选择的最高基准是主观意愿的话，“选择”就成了孤证。除了“我的意愿”，不存在任何同等有力的旁证。选择变得脆弱、变得不稳定我们可能自己都无法坚信自己的选择。于是，我们一方面处在解放的轻松与兴奋当中，另一方面又处在不确定的、没有把握的焦虑当中；一面习惯于“轻率的做慢”，一面又常常感到惶恐和不安。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

首先，正是机器般理性的现代官僚制，实现了大屠杀这个非理性的暴际。我们在前面讲韦伯思想的时候详细讨论过官僚制，它指的是现代社会那种精密规划、层级运作的组织机制。鲍曼发现，官僚制不仅会损害个人自由，还会导致道德令漠、逃避责任。现代官僚体系像一部庞大的机器，每个都只是一个零件，在作为零件高效率运转的过程中，却丧失了对总体目标的责任感和道德感。大屠杀和现代性还有第二个关联是在思想观念层面：现代科学主义实际上对大屠杀提供了某种理念支持。鲍曼把这种理念叫作“园艺文化”。你可能见过欧式的那种庭园各种乔木、灌木、花圃修剪得整整齐齐。园艺文化看待社会也是这样，社会秩序就是一项工程，可以在科学理性的指导下整理得干干净净，整齐划一，清晰优美。在这种观念中，犹太人变成了秩序里的“杂质”。一方面，在当时普遍的民族国家诉求中，犹太人的位置很尴尬，因为根据所谓完美的民族国家理想标准，犹太人当然不是本国人，但也不是外国人，因为他们很早的时候就散居到世界各地，没有自己的祖国。他们就是一群无法分类的“异物”。鲍曼用了个隐喻，把犹太人这种难以归类的特征叫作“黏性物质”，自身不是一个明确的类别，只能成为黏附在明确类上的一个附加物。这种黏性特征使犹太人成为所谓内部的外部人，对那种完美构想的社会秩序构成了威胁。另一方面，当时德国还流行一种伪科学，就是所谓的“优生学”，把雅利安人看作高贵优秀的种族，把犹太人看作低劣病态的种族，种族主义的岐视就这样披上了科学理性的外衣。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在这个告中，阿伦特提出了一个见解，她在艾希曼身上发现了一种庸性”。在她看来，艾希曼并不是戏剧和小说中那种复杂而有魅力的反派角色比如莎士比亚戏剧中的伊阿古、麦克白或者理查三世。艾希曼并不残暴，也不是恶魔。但他有“一种超乎寻常的浅薄”，“不是愚蠢，而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”。这就是艾希曼身上的“平庸性”，实质上是一种“无思状态”（ thoughtlessness），就是不思考这才是“平庸之恶”，或者说恶的平庸性的独特之处。通常我们谈论道德，定免不了要及动机。要论迹（行为）也要论心（思想）。邪的人一定是有作恶的动机或者主观故意，犯下的恶行越严重，就说明他的意图越坏。但在伦特的分析中我们看到了一种新型的罪恶，它不是从自身的邪恶动机出发的，而是因为放了思考、丧失了思考能力而作恶是一种没有残暴动机的残暴罪行我们应当注意，要避免滥用“平庸之”这个说法。阿伦特这个说法绝不是指日常生活中的微小过错，或者是平常人可能犯下的小好小恶。这个概念只通用于艾希这种犯下了“极端之”的作恶者，是在这种新型的“极端之恶”中，他们体现出了“恶的平性这个特征。她通过“恶的平庸性”来示丧失思考能力所犯下的极端罪这是一种没有残暴动机的残暴罪行。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

捷克作家米兰昆德拉最有名的小说叫作《不能承受的生命之轻》，英文叫" The Unbearable Lightness of Being，这个标题让很多人感到“不明觉厉但如果你理解了萨特的存在主义，就很容易看懂这个标题。生命之轻”是什幺呢，这个“轻”来自人的存在方式，人的存在有着无限展开的可能性，不被任何本质所限定。这是一种自由而轻盈的体验。但这种轻盈的自由又是孤独而沉重的，因为你必须独自承担你所有的选择，独自承担自己的生命，你是自己“生命的孤证”，这会让人感到难以承受。结果，我们就体验到“不能承受的生命之轻”。这个书名深刻地揭示出现代人的精神困境，也许你也曾经有所感触。不用等待地狱了，他们已经身在地狱之中。地狱并不是什幺刀山火海，永远和他人在一起，这本身就是地狱。他人即地狱”，要明白这句话的真谛，还是要回到萨特的哲学思想中。我们已经知道了，人能够自由地掌握自己的生命，哲学上把这叫作人的主体性。我是主体，就意味着我有主导权。那问题来了，你是自由的，我也是自由的我们俩在一起的时候，到底谁是主体，谁有主导权呢？萨特认为，人总是要维护自己的主体性所以人与人之间一定会为了争主体性而斗争。每个人在和他人相处的时候，都想把他人变成客体，以此来维护自己的主体性和自由。萨特举了一个例子，说你走在街上，迎面过来一个陌生人，用眼光上下打量你，你会觉得很不舒服。这是为什幺？萨特解释道，别人注视你时，他下意识地就把你变成了他观察的客体。在这个注视中，他是主导者，你只是被他观看的物品。他要实现自己的主体性，代价就是把你的主体性给否定掉，把你物化。所以，你会下意识地回避对方的注视。但你也可以反抗，他看你一眼，你就回看他一眼，用你的注视把他变成客体，从而获得了你的主体性。萨特说，我们想象中的浪漫爱情是一个骗局，那种不分彼此、合二为一的爱情体...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

萨特为此苦思冥想，他一直琢磨着国哲学家胡塞尔的一句话识总是对某物的意识。”就是意识有对象性，总是对于某个事物产生的意识。那幺纯粹的意识本身究竟是什幺呢？他突然有了灵感，如果“意识总是对某物的意识”，那幺意识本身呢，就什幺都不是！纯粹的意识本身就是虚空！有点像空空荡荡的容器，需要被填充之后才能成为什幺。一个杯子里只有倒进了什幺东西，我们オ能说它是一杯水、一杯酒、一杯牛奶或者一杯咖啡。人的意识本身就是空无一物，只有当有什幺内容填充进来之后，人才会获得自己的本质。所以人并没有什幺预定的本质，人的存在原本就是虚无，它的本质是“有待形成”的。简单地说，如果人的存在就是意识，而意识本身是虚无，那幺人的存在就是虚无，这就得出了“存在就是虚无”这个命题。萨特还用了一对概念来区分物的存在和人的存在。他把物的那种被决定的、不能改变的存在，叫作“自在”的存在。把人的这种“有待形成”的、不固定的存在，叫作“自为”的存在，就是自己“为自己”而存在。你可以记住这一点：自在的存在有一个固定不变的本质；而自为的存在没有固定的本质，它的本质是可以变化的。那幺下个间题就是，人要怎幺去获得一个本质呢？最直接的做法就是仿物。因为，前面说过，和人相对立的“物”是自在的存在，它有一个固的、确定不变的本质。所以我们看到，人总是要去占有某种东西。有的人喜欢集邮，有的人喜欢买包包，有的人喜欢在游戏里收集奖励和成就。占有这些物的时候，我们好像得到的不仅仅只是物品的功能或者效用，通过“占有”这些东西，我们还获得了一种“存在感"。通过占有“物的存在”，我们可以得到确定的本质，甚至给自己一个定义：我是一个收藏家，我是一个游戏高手，等等。萨特把这种欲望叫作“生存者与存在物的复合”，就是渴望与对象合二为来解决人的虚无状况。可是，这样就解决了虚无的问题吗？作为...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在《超善恶》这本书的序言中，尼采写道：“视角（ perspective）是所有生活的基本条件。”在他的遗稿“札记”中，尼采还留下了一句著名的断言“没有事实，只有释。” 也就是说，尼采在一个多世纪之前就在挑战事实真相的客观性了。他这个观点在哲学界非常有名，被称为“视角主义”。当然，哲学界对此有很多种不同的诠释，我给你讲的是我的理解。但尼采的视角主义和这些完全不同，它是完全颠覆了传统的认知模式。视角主义不是说不同的视角会对同一个客观真相得出不同的主观认知，而是要说根本就不存在一个客观真相。尼采认为，“存在一个客观真相”不过是一厢情愿的假设。没有任何人能确定是否存在这个所谓的“客观真相”。如果说有谁能看到这个绝对的客观真相，那只能是全知全能的上帝。但别忘了，上帝已经“死了”。不管怎样，人类不可能确定存在一个绝对真相。人能得到的，就是一个个不同的视角看到的不同真相。更准确地说，人不是“看到”真相，而是“制造”了真相。这是什幺意思呢？在尼采看来，外部世界虽然是存在的，但在人出现之前，它没有任何意义，也没有任何属性，只是一团混沌而已。是人把概念和意义赋予到它上面，才让它变成了“事物”。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

首先是人生虚无，这不太难理解，意思就是人生本来没有什幺意义，所有意义都是人为制造成者赋予的。尼采喜欢一个希腊神话，说人间最好的事情就是你没有生出来；第二好的事情就是你生下来以后快快地死；最糟糕的就是你继续活着。这听上去是不是很悲观？但是不是悲观，主要取决于你怎幺看。尼采的意思是说，人生并不存在什幺客观的真理或者意义，等你去探索，然后发现出来。这本来就是一种幻。如果你带着这种幻觉去探索，那幺你注定会幻灭，然后你会感到悲观。但是，如果你从来就不相信这种幻觉，也就无所谓悲观了。虚无这个真相并不直接导致消极。从虚无到消极，有一个必经的中间环节，那就是一种虚幻的信念：认为在世界的表象背后还存在绝对的本质，并且认为人生必须依靠这个绝对的本质オ能找到价值和意义。就像前面说的那个不存在的奖杯。如果你相信了这种虚幻的信念，那幺虚无的世界对你来说就是毁灭性的，你就会感到悲观绝望。这就是消极的虚无主义。但如果你从幻觉中醒来，看到从来就不存在什幺绝对的本质或者真理，人生的意义也并不依赖于它，那就没有什幺好绝望的。而且，认识到世界本无意义，这恰恰带来了创造的自由。所有的价值都是人主观创造出来的，生命活动的标志就是能够自己确立价值，这是生命本身的力量。所以，尼采认为：面对无意义的世界和无意义的生命，人应该立足于现实，直面无意义的荒谬，以强大的生命本能舞蹈，在生命活动中创造出价值。用尼采的话说，就是“成为你自己。这样一来，虚无不再会让你沮丧和绝望，反倒会给你最广阔的创造自我意义的空间，虚无让人变成了积极的创造者，这就是积极的虚无主义。西西弗斯的命运象征着人生的困境，一切都是徒劳。但西西弗斯还有一个最终的选择。他可以选择在这个过程中沮丧绝望，充满怨恨和悲哀，让这件事变成最痛苦的折磨。但他还可以做另一种选择，就是勇敢无畏地、精神焕发地去推动这块巨石。这样一来，...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

真是这样吗？实际上，尼采在告“上帝死了”之后，下一句话就是“是我们杀死了上帝！”他说：“这个世界上最神圣、最万能的上帝，现在已经倒在我们的刀下”。他还质问：“我们这些最残忍的凶手，如何才能洗清我们身上的血迹啊？你听听，这根本就不是欢呼，“上帝死了”完全可以是一句沉痛的宣告而且尼采指控人类就是杀死上帝的凶手。在我看来，虽然尼采以反基督教着称，但仔细阅读尼采著作会发现，他对耶稣本身并没有敌意。只是他认为，耶稣不是要直接“救赎人类”，而是告诉人们“应该怎幺生活”。耶稣的门徒却把经念歪了，不仅没有好好实践“怎样生活”，还搞出一套复杂高深的教义理论。这根本不是耶稣的原意，而是一套虚假的思想。人们用这种方式信奉上帝，就变成了自欺欺人的虚假信仰。所以我认为，尼采的意思其实是，人们用虚假的教义去理解救世主的启示，最终让这个信仰变得不可信。在这个意义上，是人杀死了上帝。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

现代社会强调个性、强调自由，看上去有各种各样的选项供我们选择。实际上我没有那幺多机会去提高真正的自主性，去发展自由而富的神和人格，因为我们有一个摆在眼前的迫切任务：满足社会机器对一个零件要求。我们要在激烈的竞争中成为一个合格、优质的零件，这就是“铁笼”比喻中蕴含的深意。韦伯说：“专家没有灵魂。”意思就是，身处铁笼之中，即使有丰富的识，成了“专家”，也只不过是一种高级零件罢了。我们人类作为“万物的灵长”，那些生命和灵性发展的需求被忽视和淹没了。“这一切，毫无疑问地，乃是我们的历史处境的一项既成事实，无法追通而只要我们忠于自己，亦无从摆脱。”正视这些真相，了解这些真相，我们才能不为简单的利弊所困，而是实地面对全部的事实。这是另一种意义上的“思想成年”。现代世界或许荒凉但韦伯要让我们在清醒中保持坚强，或者说，由于清醒才能获得真正坚强。破除悲观，获得清明，达到从容一一这才是韦伯思想带给我们的真正启示。罗曼罗兰说过一句话：“世界上只有一种英雄主义，那就是在看清生活的真相之后，依然热爱生活。”我们现在做的，就是“看清生活的真相”。在这本书之后的旅途中，我希望你能记住这句话。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

显然，价值理性的权衡要比做工具理性的计算困难得多。你可能感到，这两种理性的关系，很像是上一节讲到的事实判断和价值判断的关系。没错，工具理性的计算就是一种事实判断，因为成本和收益基本上是一个事实，而价值理性的权衡是一种价值判断，虽然你也在用理性思考和权衡，但其中有许多主观的因素，因此没有标准答案。就像现在流行说：先实现财务自由”，再去追求“诗和远方。但在实我财务自由的漫长过程中，我们关心的都是成本收益计算、效率最大化这些的问题。结果是，这个漫长的过程会反过来塑造我们自身，最后我们变得只会钱。赚钱这件事，本来是手段，但我们为了找到实现目标的最优手段花费了太多的时间精力，陷入太深，以至于忽视了，甚至放弃了最初的目标。这就回到了开头的话题：为什幺现代人的价值取向是多元的，但是对金钱的态度又很一致。并不是因为现代人都是拜金主义者，而是因为按照工具理性的逻辑，金钱就是一个最通用的工具。问题是，“诗与远方”带给我们的东西，真的能用金钱替代吗？前面引用了齐美尔的话，说“金钱有一点像上帝”，但齐美尔还有一句话：“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。”在这座桥上，我们真的能找到安身立命的感觉，找到生命的意义感吗？这个问题只能留给你自己。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

传奇般的终身伴侣萨特的特立独行还体现在人际关系方面。萨特的伴侣是法国作家西蒙娜波伏娃，她是20世纪70年代女权运动的重要理论家和先驱者，现代女权主义的奠基之作《第二性》就是她的作品。萨特和波伏娃在上大学时相识，彼此志趣相投，很快就陷入了恋情。但他们都认为人是绝对自由的，不必受到习俗制度的约束，于是签订了一个奇特的爱情契约，作为彼此的伴侣，但永不结婚。他们的爱情是开放的，不排除与其他人发生亲密关系；但彼此坦诚，不会隐瞒。而且这个契约的有效期只有两年，每过两年双方就要确认一次是否还继续这段伴关系这听上去非常不靠谱，对吧？但结果是，这个契约足足延续了51年，从萨特24岁直到75岁去世，两人真正做到了相伴一生。这51年中并不都是甜蜜浪漫的故事。萨特有过许多情人，有一次还差点和别人结婚。波伏娃也有过好几位情人，曾经写过一本小说献给其中一位，小说后来还获得了法国的最高文学奖龚古尔奖。实际上，在这段开放的关系中，两人都感受过猜疑和嫉妒的痛苦，但总有种难以匹改的力量让他们相守在一起。因为他们不只是爱人，还是精神的友和事业的伴侣。这样一段不受约束的开放关系，以“自由”为基础，却更显示出萨特和波伏娃对自我选择的坚持。波伏娃并不是萨特的附庸，而是一位特立独行的作家。她没有与萨特过同居厮守的生活，他们都有各自的公寓，保持着自己独立的空间。但令人寻味的是，在萨特去世六周年的前一天，波伏娃去世了。她选择与萨特合葬在一起，彼此永不分离。理想中的爱情关系。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

可是如果坚持独立判断呢？你就是面目清晰的个体，你无法将判断的责任推诿给众人，也无法诉诸通用法则；因此你的责任是可辨识的，也是可追究的。做对了，那是应该的；做错了，就是你自己导致的。你没有任何托词，没办法推给规矩，也没办法躲到“法不责众”的后面，你必须为自己承担全部责任。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

思考题哈贝马斯并不是“为问题设定了一个理想的答案”，而是指出了“我们有一种讨论问题的理想方式”，你覚得这两者有什幺区别吗，它们的区别在哪里呢？

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在这份手稿中，有一段话极为精彩，我忍不住要和你分享。马克思说：エ人在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭残…”只要肉体的强制或其它强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。结果是什幺呢？马克思接着说，结果是“人只有在运用自己的动物机能一吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物”。在这段话的最后，马克思写下这样两句话：于是，“动物的东西成了人的东西，而人的东西成为动物的东西”。马克思的语言从容不迫，但你听这句话是多幺的振聋发聩！

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

我们知道，人类社会有许多规则，规则组合构成了社会秩序。那幺规则和是从哪儿来的呢？有人认为，这都是人类有意识地设计和创造出来的，换句活说，社会秩序是人类理性的造物。但是，哈耶克反对这种观点。他说，除人为没计出来的秩序之外，还存在自然生成的规则、自发演化出来的秩序哈克把这种秩序叫作自发秩序。这里要特别提醒你一句：哈耶克不仅提出了自发秩序这个概念，他还明确表示，“自发秩序”更为优越。理解自发秩序的含义，以及它的优势何在，是学习哈耶克思想的关键。那幺，到底如何理解“自发秩序”这个概念呢？我给你讲三个例子，都是哈耶克本人用过的。首先，一个最直观的、最“纯天然”的例子，就是“乡间小路。一开始田野上并没有路，每个通过这里的人，都会走一条自己认为最好的路线。一条路线只要有人走过，别人就更有可能沿用这条路线，当然后来的人也可能选择自己喜欢的新路线。过路的人多了，田野上就会浮现出一条反复被人采用的路线，这条路会变得越来越清晰，最后就形成了我们看到的乡间小路哈耶克解释说，乡间小路的形成当然是人们有意识选择的结果，但它是许多个体分别选择、然后自然叠加形成的。它不是由哪个权贵有意设计出来的也没有经过集体商议和规划。这条小路在许许多多的个体选择中慢慢浮现出来，是一种自然演化的结果。乡间小路给我们带来的启发在于，即使没有任何全面组织、理性规划，没有任何权力和政府的强制介入，也能自发产生出秩序，这种自发秩序有一个明的优点，就是在秩序建立的整个过程中没有强制，也没有伤害任何个人的自由。但是，启蒙传统并不是铁板一块，它还存在一个重要的分支，就是亚当・斯密和大卫休谟代表的“苏格兰启蒙运动”。他们的观点和法国启蒙思想家有所不同一他们在承认理性的重要作用的同时，反对“理性万能论”，反对那种好像人类的理性可以扮演新的上帝，去改造和规划世间的一切的...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

先来讨论波普尔最著名的“证伪主义”理论，它可以概括为一句话：科学理论的标志不是它能够被证明是对的，而是它可以被证明为错的。这种概括基本正确，但容易引起误解，好像波普尔是在主张，科学事业追求的不是证实而是证伪，科学家好像都变成了“独孤求败”的武林大侠。这太匪夷所思了，天下哪有这种自找麻烦的科学家呢？科学家当然会努力证明自己的理论是正确的，波普尔也从不反对这一点。但他进一步追问：科学中所谓“正确”究竟是什幺意思？波普尔给出了回答：科学的正确永远是一种不彻底的正确。要理解这个不彻底”，我们可以回到波普尔思想的起点，看看他是怎幺思考这个问题的。这里我要强调一下，波普尔并不是说科学理论必定会被证伪，而是说理论本身必须包括“经验上被证伪”的可能性你不能事先就排除了任何出错的。所以，一个理论算不算科学理论，首先不是看它的对错，而是要看它是否能够接受事实的检测，是否可能被证伪。波普尔认为，这才是区别科学与非科学理论的试金石，他把这叫作“可证伪性”。在这个意义上，一个科学理论就不会是“彻底正确”的，因为它自身就包含着被证伪的可能。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

作家王尔德有句名言，“生活中只有两种悲剧：一个是没有得到我们想要的，另一个是得到了我们想要的”。萨特说，“人是一种徒劳的激情”，总是有一种激情推动我们去占有、去追求，但我们希望得到的那种满足其实永远无法实现。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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