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关于"政治"的句子：

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当我们从德克利特到柏拉图的政治哲学中反复读到政治是一种技术（ techne），属于技艺的一种，可以比作医疗或航海之类的活动的时候，关于言行作为纯粹实现活动的看法，听起来就更像是希腊前哲学经验的微弱回声。在希腊前哲学经验中，政治如同舞蹈者或演戏者的表演样，“产物”就是表演行为本身。行动和言说仅在于实现，从而是政治领城中最高级的活动。因此，当我们听到现代，特别是现代早期以奇特而不容置疑的口气对言行所作的评价时，我们就可以衡量得出在行动和言说上到底发生了什么。当亚当・斯密把所有本质上是表演性的活动一例如军事职业，“牧师、律师、医生和歌剧演唱者”一统统归为“贱役”，最低级和最无生产性的“劳动”时，就暗含了对行动和言说的关键贬低。因为正是这些职业—一医疗、吹笛、演戏一一为古代人思考最高级、最伟大的活动，提供了范例。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

城邦区别于家庭之处在于唯有城邦知道“平等者”，而家庭则是最严格的不平等场所。自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领城，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领城的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。从而平等（不像现代那样与正义相关）正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的领城。（P21）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

假定人们相互之间只行为而不行动的顺从主义，同样也是现代经济学的基础。与社会的兴起同时出现的现代经济学，和它所依赖的主要技术工具一统计学，变成了最重要的社会科学。只有当人们都成为了社会存在并全体一致地遵循某种行为模式时，经济学才获得了科学的特征，以至于任何不遵守规则的人都被看作是反社会的或反常的。而直到现代以前它还是伦理学和政治学的一个不太重要的部分，建立在这样的假定之上：人们可以像在其他方面采取行动一样，对他们的经济活动采取行动。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

要理解古代对于奴隶制的态度，就要记得大部奴隶都是战败的敌人，只有一小部分奴隶是由于出身。虽然在罗马共和国治下，奴隶基本上是从罗马统治范围以外的地方运来的，但是希腊奴隶通常他们的主人属于同一个民族；他们由于不敢自杀而证明了他们天生的奴性，因为勇气是首要的政治德性，他们的行为就表明他们“天生”不值得尊重，不配成为公民。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领域，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领城的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。从而平等（不像现代那样与正义相关）正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进个既没有统治也没有被统治的领域。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

因为我们所见的人民组织和政治共同体都是依照家庭形象建立的，一种巨型的、全国性的家务管理机构照管着人民的日常生活。与此相应的政治思想不再是政治科学，而是“国民经济学”或“社会经济学”或民族经济学（ Volkswirtschaft），所有这些都暗示了一种“集体家政”；在经济上把众多家庭组织成一个超级家庭的模式，就是我们所谓的“社会”，其政治组织形式就是所谓的“国家”。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

从私生活而非政治体的角度看，私人领城和公共领域之间的区别等于应该隐藏的东西和应该显示的东西之间的区别。只有现代，随着对社会的反频，才发现了这个隐藏的领城在亲密关系的条件下是多么富多彩

——汉娜·鄂兰《人的境况》

现代肇始于对穷人的剥夺和继之发生的对新兴无产阶级的解放，现代以前，所有文明都建立在私有财产神圣性的观念之上。相反，无是私人拥有的还是公共分配的，财富从来都不是神圣的。在起源上，产不多不少地意味着一个人在世界的特定部分内占有了自己的一席之地，从而属于一个政治体；也就是说，作为一家之长，和其他家长一走组成了公共领域。这个私人所有的一小块世界与拥有它的家庭是如此度一致，[61以至于驱逐一个公民不仅是剥夺了他的地产，而且是实所地拆毁其屋。[57]一个外邦人或一个奴隶的财富在任何情况下都无法替这种财产，「5인贫穷也不能剥夺一家之长在世界中的这个所在和由而来的公民身份。在早期，如果一个人碰巧失去了他的处所，他就几乎自动失去了他的公民身份以及法律的保护。[5这种私生活的神圣类生死幽暗之所的神圣性，生死作为凡人的开始和终结，让他像所有生物

——汉娜·鄂兰《人的境况》

城市国家的法律既不是关于政治行动的。它实质上是一堵墙，没有这堵墙，就只会有一大片房子，一个集镇（asy），但不会有一座城市，一个政治共同体。这个像墙一样的法律是神圣的，只有它围起来的东西才是政治的，没有它，一个公共领城就无法存在，正如没有篱笆圈住，一份产就不安全一样。前者包围和保卫了政治生活，后者遮挡和庇护了家庭的生物性生命过程。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

现代世界异化的极端程度，已经扩张到了最世界性的人类活动，扩张到了工作和对象化，扩张到了事物的制作和世界的建造，这个事实比起沉思和行动、思和行的简单倒转来说，更尖锐地显示出了现代态度和价值判断与传统态度和价值判断的区别。现代与沉思的决裂，不是随着作为制造者的人的地位上升到了先前由作为沉思者的人所占据的地位而达到顶点的，而是随着过程概念被引入制造活动而达到顶点的。与之相比，积极生活内部令人瞩目的新等级秩序（制作现在占据了从前由政治行动所占据的地位）也变得无足轻重了。事实上，我们在前面就注意到，从政治哲学的开端处，哲学家们对政治，特别是对行动根深蒂固的怀疑态度，就已经排除了行动高于制作的等级秩序，虽然这一点在那时还是隐而不显的。（237

——汉娜·鄂兰《人的境况》

古代对政治的评价根源于这样的信念：人之为人，作为在其独特差异中的个体，在言说和行动中确证着自己；这些活动虽然在物质上是无用的，却拥有一种属于自身的持久品质，因为它们创造了官们自己的记忆。从而公共领域，即人们纯粹为了显现所需的一个世界内的空间，比起他们双手的产品或他们身体的劳动来说，更是特有的“人的产物。（163

——汉娜·鄂兰《人的境况》

从世界和公共领域的角度看，生死以及一切证实着同一性的东西，都是真正非世界的（non- worldly）和反政治的超越经验。（168

——汉娜·鄂兰《人的境况》

对于劳动动物来说，确实“劳动感和价值完全依赖于社会状况”，即依赖于劳动和消费过程能平稳运作的程度，而不依赖于“恰当的职业态度”[49]；问题仅在于最好的“社会状况”正是那种使个人身份丧失的状况。这种万众联合如一人的状况根本上是反政治的，它恰恰是在政治和商业共同体中存在的联合的对立面。而对于后者来说，举一个亚里士多德用过的例子来说明，就是并非两个医师之间的联合，而是一个医师和一个农夫之间的合作，以及总的来说，在不相同、不相等的人之间”[50]的联合。（167-168

——汉娜·鄂兰《人的境况》

成为政治的，生活在城邦中，意即任何事情都要取决于话语和说服，而不是取决于暴力和压迫。在希腊人的自我理解中，用暴力强迫人，命令而非说服，乃是前政治的、用来对付在城邦之外生活的人的特有方式，也是家庭生活的方式，在家庭中，家长以无可质疑的专制权力统治，或者是亚洲的野蛮人国家的生活方式，在那里专制统治通常比作家庭组织。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产出出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。这个空间并不始终存在着，而且虽然所有人都有能力言说和行动，但大多数人——如古代的奴隶，外邦人和野蛮人，前现代的劳动者和工匠，我们这个时代的固定职业者和商人——都不生活在它里面，更何况没有人能永远生活在它里面。丧失了这个空间意味着丧失了实在性，因为从人性和政治上来说，实在等同于显现。对人而言，世界的实在性是以他人的在场，以它向所有人的显现来保证的，“因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在”。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

证明了自柏拉图以来，所有政治哲学家所犯的错误都是忽视了政治的根本处境：政制发生在复数的人类当中，他们每个人都能行动和开端启新。从如此互动中产生的结果是偶然的和不可预测的，因为“实践政治的事情，受制于多数人的同意，答案从来不在于理论考虑或某个人的意见”。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

任何情况下政治都不能仅仅是一个保护社会的手段——无论是在中世纪那里的信仰者社会，还是在洛克那里的财产所有者社会，或是在霍布斯那里的一个冷酷无情地致力于获取过程的社会，或是在马克思那里的一个生产者社会，或是在我们自己社会里的一个固定职业者社会，或是在社会主义或共产主义国家里的一个劳动者社会。在所有这些情形下，都是社会的自由（有些情况下是所谓的自由）要求政治权威并证明着限制政治权威的正当性。自由存在于社会领域内，而强力和暴力被政府所垄断。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

行动向制造转化的模式是多么一贯和成功，从整个政治理论和政治思想所用的术语中就可以很容易地得到证实，政治理论和思想如果不使用手段和目的的范畴，并以工具性来思考的话，就几乎不可能讨论问题。……这样的思想迫使人们承认，一切手段只要有效，就是允许的，对追求某些被定位为目标的东西来说是正当的。我们也许是充分意识到了这种思想的内在危险后果的第一代人。然而，只靠附加一些限制条件——例如不是所有手段都是允许的，或在某些情况下手段比目的更重要——来摆脱这个陈旧的思想道路是行不通的；这些限制条件要么把某一道德体系视为理所当然，可见其喋喋不休的训诫恰恰证明它并非理所当然的，要么正好被它使用的语言和类比所挫败。因为，说目的并不能为所有手段辩护本身就是个自相矛盾的说法，目的之定义就在于它为手段提供了辩护；自相矛盾暗示了困难的存在，不能解决这些困难，就无法令人信服。只要我们相信在政治领域里我们是在跟目的和手段打交道，我们就无法防止任何人用一切手段追求他所认定的目的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

现代平等以内在于社会的顺从主义为基础，并且只有在行为替代行动成为人类关系的首要模式的条件下才是可能的。这种现代平等在各个方面都不同于古代的平等，特别是希腊城市国家的平等。在希腊城市国家，属于少数“平等者”(homoioi)意味着被许可生活在同侪中间；而公共领域本身，城邦则弥漫着一种强烈的争胜精神，在那里每个人都要不断地把他自己和所有其他人区别开来，以独一无二的业绩或成就来表明自己是所有人当中最优秀的(aien aristeuein)。换言之，公共领域只为个性保留着，它是人们唯一能够显示他们真正是谁、不可替代的地方。正是为了这个表现卓越的机会，和出于对这样一种让所有人都有机会显示自己的政治体*的热爱，每个人才多多少少地愿意分担审判、辩护和处理公共事务的责任。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

关键是社会在它所有方面都排除了行动的可能性(而在先前，行动只是从家庭中被排除了)。取而代之的，是社会期待从它每个成员那里得到的某种行为(behavior)，社会通过施加无数各式各样的规则，使它的成员都“规范化”，排除任何自发的行动或特立独行的成就。由于卢梭，我们在上流社会的沙龙里发现了这些要求，上流社会的习俗总是把个人等同于他在社会结构里的等级。重要的是这种使个体等同于他的社会地位的做法，至于社会结构是什么，倒是无关紧要的。无论是18世纪半封建社会实际存在的等级，还是19世纪阶级社会的头衔，或是当今大众社会的纯粹功能。相反，大众社会的兴起只不过表明各类社会团体遭到了家庭单位从前遭受过的同样命运——都被吸收到一个社会中了；随着大众社会的出现，社会领域在经历几个世纪的发展之后，最终达到了能以同等程度、同样力量，包围和控制一个特定共同体内所有成员的程度。在所有情形下社会的平等化，以及平等原则在现代世界的胜利，只不过是从政治和法律上认可了这样一个事实：社会业已征服了公共领域，与众不同和标新立异已经变成了个人的私事。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

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