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关于"人"的句子：

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生产过程的力量最终被目的产品所吸纳和耗尽，而行动过程的力量却从不会在一个单一的行动中耗尽；相反，它随着其后果的加乘而加乘；在人类事务领域里，持久存在的是这些过程，它们无限的持久，像人类本身一样持久，不受物质消亡或个人生命终结的限制。我们从来不能对任何行动的后果或结局作出确实预测的原因，仅在于行动没有终结。单个行动的过程甚至能一直持续到人类自身走向终结的那一天。（181

——汉娜·鄂兰《人的境况》

获得生活必需品所需的“辛苦愁烦”和与生活必需品“融为一体”的愉悦，在生物生命循环（生命循环的重复节奏，限制了人以独一无二的线形运动方式前进的生活）的最基本层次上如此紧密地联系在一起。劳动艰辛的完美消除不仅剥夺了生物生命最自然的快乐，而且剥夺了人生命特有的生机和活力。人类的处境就是如此，辛苦操劳并非不改变生命本身就能去除的症状，相反是生命本身的模式，生命与束缚它的必然性相伴，让人感觉到它的存在。对于凡人来说，“神的愜意生活”也许是毫无生气的生活。（86

——汉娜·鄂兰《人的境况》

然而，不管是繁殖的急剧增长还是这一过程的社会化（即社会或集体的人一类代替个人成为过程主体），都不能消除（生命显示于其中的）身体过程或劳动活动本身经验的严格乃至冷酷的私人性。物品的丰裕或劳动时间的缩短都无法导致一个公共世界的建立；遭受剥夺的劳动动物也不会因为他失去了一个他自己私人的藏身之所，一个保护他自己免受公共领域侵犯的地方，就变得不那么私人了。马克思正确预言了在“社会生产力”不受阻得发展的条件下，公共领域的“消亡”（尽管他为之欢欣鼓舞是没道理的）；同样，在他预见到未来“社会化的人”将从劳动中解放出来，把他们的自由时间花在严格说来是私人性的、本质上无世界的那些活动（我们今天称为“业余爱好”）中的时候，他也正确地贯彻了他作为劳动物的人的概念。（84页

——汉娜·鄂兰《人的境况》

城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产出出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。这个空间并不始终存在着，而且虽然所有人都有能力言说和行动，但大多数人——如古代的奴隶，外邦人和野蛮人，前现代的劳动者和工匠，我们这个时代的固定职业者和商人——都不生活在它里面，更何况没有人能永远生活在它里面。丧失了这个空间意味着丧失了实在性，因为从人性和政治上来说，实在等同于显现。对人而言，世界的实在性是以他人的在场，以它向所有人的显现来保证的，“因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在”。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

准确地说，劳动动物的无世界性（worldlessness），完全不同于我们在＂善功＂活动中发现的，即它的内在对世界公共性的主动逃离。劳动动物禁闭在他自己身体的私人性当中，备需求的满足牢牢捕获，这些需求是他无法与他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃离世界的，而是被抛出世界的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

人的这种不可变更的身份，尽管在言说和行动中的彰显是不可把捉的，但在行动者和言说者的生活故事中却成为真实可见；而且只有在其生活走向终结之后，它才能为人所知，变成一个看得见摸得着的实存。……阿基里斯的故事之所以有典范性的意义，是因为它以极精炼的形式表明了eudaimonia（批注：字面理解是指一个人终生得到神灵daimon的陪伴和护佑）只有以生命为代价才能获取，只有放弃了生命的延续（在其中我们零零碎碎地彰显自己），在一个伟业中浓缩整个人生，从而让行动的故事和生命本身同时达到终点，一个人才能确信得到了eudaimonia。而且即使阿基里斯也仍要依赖故事人、诗人或历史学家，没有他们，他所做的一切都是空虚的；不过他是把他行为的全部意义亲手交到叙述者手中的“主人公”，从而使最出色的主人公和英雄，仿佛他不仅实现了他的生活故事，而且同时“创造”了它。无疑，我们今天会说这一行动概念是高度个人主义的。它强调不顾一切地自我彰显的要求，从而相对的不受不可预见性危险的影响。这样，它就变成了古希腊的行动原型，并且以所谓争胜精神的形式，影响了那种强烈地追求自我表现，以与他人一比高下的渴望。这正是盛行于希腊城市国家的政治概念的基础。……在人们开始行动之前，必须保证有一个明确的空间和一个制定好的结构，所有接下来的行动都在这个空间和结构中发生，这个空间就是城邦的公共领域，它的结构就是法律；立法者和建筑师属于同一类型的恶人，但是城墙和法律的有形实体本身不是政治的内容（城邦不是雅典，而是雅典人的）…… …… 希腊人对行动之脆弱性的远处的、前哲学的补救之道，乃是城邦的奠基。城邦，由于它源自并始终扎根于希腊前城邦关于共同生活的讲演和评判，即什么让共同生活——“言和行的共享”成为值得追求的，因此它具有两方面的功能。首先，它是人们尽管受到某些限制，也能持续低行动，都则...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

这不仅仅是一个所强调的重心转移了的问题。在古代人的感情中，隐私(privacy)这个词本身所表示的私人性质无比重要，它本质上意味着一种被剥夺了什么东西，甚至被剥夺了人的能力中最高级的、最属人的东西的状态。一个人过一种纯粹的私人生活，像奴隶一样不被允许进入公共领域，或者像野蛮人一样自愿选择不建立这样一个领域，就不是完整意义上的人。而当我们用“隐私”一词的时候，我们首先想到的不再是剥夺，这部分是由于现代个人主叉的发展使私人空间变得异常丰富；不过似乎更重要的是，准确说来，与其说现代的隐私与政治领域相对，不如说与社会领域相对（古代人不知道社会领域，对他们来说社会领域的内容就是私人事务）。这里决定性的历史事实是，现代的隐私就其最重要的功能是庇护私密性而言，不是作为政治领域的对立面，而是作为社会领域的对立面被发现的，从而它与后者有着更紧密更真实的联系。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

在现代,与其他人的“客观”联系以及从中得到保证的现实的被剥夺,已经成为一种大量的孤独现象,在这一现象中,孤独表现了它最极端且最反人性的形式。产生这一极端性的原因在于大众社会不仅破坏了公共领域，而且也破坏了私有领域，不仅剥夺了人们在这一世界中的位置，而且还剥夺了他们的私人家庭生活,在私人家庭生活里，人们曾把它作为尘世中的避风港,即使是被世界抛弃的人也能体会生活的暖意,体会家庭生活的有限的现实性。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

与此同时，我们的聪明才智已足以让我们找到一些减轻维生之艰的方法，以至于把劳动从人类活动的行列里取消，在现在看来也不再算是什么乌托邦。今天，在这个我们生活于其中的世界里，对于我们正在做的事情，或思考我们正在做的事情来说，劳动甚至变成了一个如此崇高，如此有抱负的字眼。劳动社会的最后阶段——职业者社会，要求它的成员成为一种纯粹的自动化机能，似乎个人生命已经真正融入了物种整体的生命过程，此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉着的生活的痛苦与艰辛，默认一种昏昏沉沉的、“让人麻醉的”功能化行为类型。现代行为主义理论的问题不在于它是错的，而在于它能够变成真的，它们实际上是现代社会某些鲜明趋势的概念化体现。完全可以想象，现代一肇始于人的活力如此史无前例、生机蓬勃的迸发，却终结于历史上已知的最死气沉沉、最贫乏消极的状态中。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

公共领域认为无关紧要的东西也可能有一种非常寻常的魔力，富有感染性的魅力，以至于许多人都采用它们作为一种生活方式，但并不因此就改变这些东西本质上的私人性。现代人迷恋的“小玩意儿”，在20世纪初几乎所有欧洲语言写成的诗歌中都受到了顶礼膜拜，在法国人的“小资产阶级”那里就可以找到它古典的表达形式。自从他们曾经伟大光荣的公共领域衰落以来，法国人就成了在“小玩意儿”中寻求乐趣的艺术大师，他们在他们自己用四面墙围起来的空间里，在橱柜和床、桌子和椅子、猫狗和花盆之间做起了主人，在他们对公共领域的关心和照料延伸到这些小玩意儿上；在一个急速的工业化不断地消灭旧事物以便生产新产品的世界里，这些东西也许更像是世界上最后一个纯粹人性化的角落。可是，即使这种私人魅力拓展到所有人，也不意味着它就可以化私为公，也不构成一个公共领域。相反，它仅仅意味着公共领域已经几乎彻底隐退了，以致伟大处处让位于魅力；因为公共领域可以是伟大的，但它却恰恰不能是迷人的，因为它不包括细枝末节。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

劳动社会的最后阶段——职业者社会，要求它的成员成为一种纯粹的自动化机能，似乎个人生命已经真正融入了物种整体的生命过程，此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉着的生活的痛苦与艰辛，默认一种昏昏沉沉的，“让人麻醉的”功能化行为类型。完全可以想象，现代——肇始于人的活力如此史无前例、生机勃勃的迸发，却终结于历史上已知的最死气沉沉、最贫乏消极的状态中。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

正是这种对世界的态度，使得他如此具有人性，并在某些时候容易受到攻击。当我们说某人是“有人性的”，我们一般是在说某种仁慈或温和，或者和蔼可亲之类的品质。与我前面提到的原因相似，由于我们习惯于在一个人造物的世界中生活并熟练地进行活动，我们很容易把自己和我们所制造、所做的事情等同起来，而经常忘记每个人都仍然具有一种最伟大的特质：他从本质上说永远胜过他能生产和成就的事物。人不仅能在完成每件作品和成就之后仍然不被耗尽，仍然具有创造更多事物的永不枯竭的源泉，而且他在自身的本质中就超越于切事物，为物所无法企及和限制。我们知道，人们是如何每天都愉快地丢掉这种特质，把自己完全等同于自己的作为，为自己的智力、作品或天赋而骄傲的。这种等同确实带来了非常可观的效果，然而，和这些效果同样深刻的是：这样的态度也总是在丢弃人的伟大的品质，丢弃人所具有的比自己的作为更伟大的品质。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

拉鲁斯（Larousse）曾将文人定义为：尽管这些人生活在书写和印刷的文字世界里，并且首先被书所包围，却既不愿被迫也不乐意为了糊口而进行职业化写作和阅读。他们不像知识分子阶层那样或是作为专家、专业人士和官员为政府服务，或是引导和指导社会，文人总是力图与国家和社会保持距离。他们的物质生存建立在无工作的收入上，而他们的理智态度则基于坚决拒绝被政治或社会所整合。在这一双重独立的基础上，他们才能提供一种超越的、蔑视的态度，这种态度曾赋予拉罗什福科（La Rochefoucauld）对人类行为的洞见，赋予蒙田对人情世故的洞明，赋予帕斯卡思想警句般的犀利，并赋予孟德斯鸠在政治思想上的大胆和开明。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

世界并不会仅仅因为它是人类所造而有人性，它也不会仅仅因为在其中有人的声音就变得有人性，它只在人们把它作为谈话的对象时才会如此。无论我们受到世界中的事物多大的影响，也无论它们困扰和刺痛我们有多深，只有在我们能和同伴谈论它们时，这些事物才会变得属人。而所有无法成为谈论对象的事物——真正的崇高、真正的恐怖和诡异——也许能找到一种人的声音以进入世界，但它仍然不是完全属人的。只有通过谈论世界和我们自身中正在发生的事情，我们才能把它们人性化，同时，也正是在谈论它们的过程中我们学会了做人。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

世界并不会因为它是人类所造而有人性，它也不会仅仅因为在其中有人的声音就变得有人性，它只在人们把它作为谈话的对象时才会如此。无论我们受到世界中的事物多大的影响，也无论它们困扰和刺痛我们有多深，只有在我们能和同伴谈论它们时，这些食物才会变得属人。而所有无法成为谈论对象的事物——真正的崇高、真正的恐怖和诡异——也许能找到一种人的声音以进入世界，但它仍然不是完全属人的。只有通过谈论世界和我们自身正在发生的事情，我们才能把它们人性化，同时，也正是在谈论它们的过程中我们学会了做人。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

历史中有许多黑暗时代，在其中公共领域被遮蔽，而世界变得如此不确定以至于人们不再过问政治，而只关心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题。生活于这样一些时代并由它们所塑造、的人们，很可能总是倾向于要么厌恶世界和公共领域，尽量地忽略它们，要么越过它们，跑到它们背后——就仿佛世界只是人们可以躲藏到它背后的一种表象——以达成与他们的同伴的相互理解，而不考虑在他们之间存在的世界。在这样一些时代，如果情况非常糟糕，就会发展出一种特殊的人性。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

过去仍未“被征服”，它仅被那些想首先着手“征服”过去的、具有善良意志的人所掌握。或许这种做法并不能对一切过去都产生影响，但是它肯定能对希特勒德国这一过去产生影响。然而，我们能做的最好的事情，是准确地知道过去是什么，同时承受这种知道并因而期待和守望着所有从这知道和承受中而来的事物。…力量（strength）和权力（power）并不是一回事。权力只在人们一起行动的地方才会产生，而非在人们作为个体变得更有力量的地方。任何力量都不足以大到可以取代权力；无论力量在哪里与权力对抗，屈服的总是力量。因此，当逃离无法通过绕开或遗忘现实来完成之时，即使是彻底的逃离和反抗力量，也要受制于既定的时代。正如有人认为自己过于善良和高贵，以至于不能与世界相对抗，或者他无法面对蔓延世界的绝对“否定性”。例如，完全忽略纳粹让人无法忍受的愚蠢的喋喋不休，这对人是多么有吸引力啊！然而，无论人是多么渴望屈从于这种诱惑而躲藏到自身灵魂的避难所中，人对现实性进行抛弃的结果，都永远是一种人性的丧失。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

从这一视角来看，人类的新的统一体或许能通过一个沟通系统来获得它自己的过去。也就是说，在这一系统中，具有不同起源的人类可以在某种“同一性”（sameness）中展示他们自己。但是这种同一性根本不同于“划一性”（uniformity）。正如男人和女人只有通过彼此之间的绝对差异才能成为同一者，也就是说，成为人；同样地，每个国家的国民只有通过保持并坚守自身的政治身份，才能进入到人性的世界历史之中。一个世界公民，如果他是生活在一个世界帝国的僭政之下，用一种所谓的“世界语”来说话和思考，那么他就会是像“两性人”那样的怪物。使人们联结起来的纽带，从主观上说乃是“无限沟通的意愿”，在客观上则在于普遍的可理解性这一事实。人类的统及其团结，不可能建立在对一种宗教、一种哲学或一种政府形式的普遍一致的赞同之上，而在于这样一种信念：“多”（manifold）总是指向着一种“一”（oneness），多样性隐藏同时又显示着这个“一”。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

正因为莱辛是一个完全的政治人，他才坚持认为:真理只能存在于那些因谈话而获得人性的地方，只能存在于人们不谈论身边当下碰巧发生的事，而谈论他们"持以为真"的事情之处。而这样一种谈话在孤独中实际上是不可能的;它属于这样一片场域:在其中有许多声音，每一种"持以为真"的宣告都既联结了人们，又把他们分开，从而在那些组成世界的人之间建立起一些真实的距离。任何超出这种场域之外的真理，无论它是给人们带来利益或灾祸，从严格意义上说都是"非人性的"。但这并非因为它会使人们彼此不和或将他们分离开来，恰恰相反，是因为它会导致所有的人立刻就统一到一个单一的意见之下，以至于从许多意见变成一个意见，就好像居住在地球上的不再是无限多数的人们，而只有一个单数的人，一个唯一的种类及其样本。如果这种情形发生的话，由于世界只形成于多样化的人们之间的中介空间中，因而世界就会彻底消失。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

然而，莱辛却为一件曾令哲学家们(至少从巴门尼德和柏拉图以来)非常苦恼的事情而感到欣喜，这件事就是：真理一经说出，它就立刻转化为许多意见中的一条，于是便被人争论，被人重构，被人简化为谈话中的一个主题。莱辛的伟大，并不仅仅在于“人类世界中不可能有唯一真理”这一理论性的洞见，而在于他能为这种真理的不存在而高兴，在于他欣喜于随之而来的人类谈话的永无止境，只要还有一些人存在的话。假如存在一条唯一的绝对真理，就会造成所有争论的死亡；而正是在争论中，这位德语辩论术的宗师感到如鱼得水，并总是采取一种彻底清晰和明确的立场。争论的终止，或许就意味着人性的终结。

——汉娜·鄂兰《黑暗时代的人们》

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