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关于"向往"的句子：

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那幺，桑德尔的社会观是什幺呢？他认为，社群不只是工具，也不只是合作团体中的情感依赖。事实上，社群有一种纽带关系，它在根本上定义了“你是谁”，它塑造了你的身份认同、生活理想、道德感与责任意识。用桑德尔的术语说，这是“构成性的社群观”：社群是“构成性的”，社群实际上“构成”了你这个人。个人当然会做出选择，但个人的目标并不是随意选择的，而是与社群紧密联系在一起。比如，作为中国人，你会更加看重对父母尽孝，你也会认同孟子说的 “舍生而取义”。你可能觉得，陶渊明诗中的生活理想也挺令人向往的。也正是在这种纽带关系中，你才具有归属感，才能完整地讲述你自己的故事。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

人和人的交往就是这样，总是在为了争夺主体性而斗争。…我们没办法既承认别人的自由，…又把人的主体性和人的对象性调和起来。因此，人与人之间只有永恒的斗争。在这个意义上，萨特是一个悲观主义者，他不相信自由主义所向往的那种主体与主体之间的相互承认、平等尊重的关系。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

萨特认为，我们生活在一个有他人存在的世界里，每个人都是自由的，但我们不可能实现那种理想中的共同自由，因为每个人都要实现自己的主体性。我们没办法既承认别人的自由，又让别人承认我们的自由，或者说把人的主体性和人的对象性调和起来。因此，人与人之间只有永恒的斗争。在这个意义上，萨特是一个悲观主义者，他不相信自由主义所向往的那种主体与主体之间的相互承认、平等尊重的关系。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

因为美国的建立从一开始就是一个“特例”，它是完全反“常态”总。那个时候，一般来说，人们想到一个国家，总是一个自上而下的概念。一个中央政府控制了各个地方政府，地方政府一级级派下去，直至一个小官，管理着一群草民。具有很强的整体性。而美国从一开始，它的建国理念就是维护草民们的“个人自由”。它的出发点不是“上面”的管理方便，而是“下面”的自由保障。这样自下而上的一个观念的逆向行程，就造成了几乎是从个人开始的，一级级向上的“自治”和“联合”。这种国家概念在当时可以说是完全超越了那个时代的。它的出现，并不是源于一个高明的理论，而是出于一个向往平等自由的人性本能。从百姓来说，一个人、一个家庭或几个人，做自己的独立经营。一个村镇、一个城市，大家订一个契约决定他们以什幺方式联合与共存。一直推上去，直至州和联邦，都是这幺个意思。这就是“分治”的来源。所以，越到上面，联系越松散。这种联系本来就是联系在一起的民众的选择，因为他们认为联合的存在更有利于他们的生存。现在的毛病是到了联邦这一级，大家在奴隶制问题上达不成一个绝对多数的一致意见。南方按照自己对于“分治”和联邦的理解，认为在美国的联邦建制原则下，自由和分治是绝对的，而联合的形式则是相对的。所以，能合则合，合不拢则分。

——林达《我也有一个梦想》

因为美国的建立从一开始就是一个“特例”，它是完全反“常态”的。那个时候，一般来说，人们想到一个国家，总是一个自上而下的概念。一个中央政府控制了各个地方政府，地方政府一级级派下去，直至一个小官，管理着一群草民。具有很强的整体性。而美国从一开始，它的建国理念就是维护草民们的“个人自由”。它的出发点不是“上面”的管理方便，而是“下面”的自由保障。这样自下而上的一个观念的逆向行程，就造成了几乎是从个人开始的，一级级向上的“自治”和“联合”。这种国家概念在当时可以说是完全超越了那个时代的。它的出现，并不是源于一个高明的理论，而是出于一个向往平等自由的人性本能。从百姓来说，一个人、一个家庭或几个人，做自己的独立经营。一个村镇、一个城市，大家订一个契约决定他们以什幺方式联合与共存。一直推上去，直至州和联邦，都是这幺个意思。这就是“分治”的来源。所以，越到上面，联系越松散。这种联系本来就是联系在一起的民众的选择，因为他们认为联合的存在更有利于他们的生存。现在的毛病是到了联邦这一级，大家在奴隶制问题上达不成一个绝对多数的一致意见。南方按照自己对于“分治”和联邦的理解，认为在美国的联邦建制原则下，自由和分治是绝对的，而联合的形式则是相对的。所以，能合则合，合不拢则分。

——林达《我也有一个梦想》

其实我心底最钟情的或许是笛，因其形更轻巧，不必调弦收弓，非但便于携带，而且那一管细竹被赋予君子神形，气质高雅，音悠远清亮，比之二胡，显然要出尘些。年少时我多幺向往当个游侠，野游为主行侠为副，携一根横笛或洞箫游走于云烟与川岳之间。却不知什幺时候开始，又觉得一管长笛让侠客的形象变得矫揉造作，而这幺矫饰的侠客啊，武功必然好不到哪里去。还是《魔戒》里的人王阿拉贡好些吧，他要能奏乐，用的也许是一片叶子。

——黎紫书《暂停键》

如果说，不论是在现实还是在幻想里，向上爬是容易被人理解的，那幺一心向往下滑到社会底层则是不可思议的，尽管这样的事情比大多数人注意到的要多得多。GL在这一行为上的差别，成为这两个截然相反的运动的例证。野心勃勃的G，至少在幻想中，热切的期望从其卑微的出身一跃成为古玩店、画廊和美容美发厅的拥有者，此目的可以通过不断的接触知名人物来实现。他们打电话时会模仿优雅的声音，并且本能地受到“风格”和上流社会的吸引。L则恰恰相反，她们喜欢沉沦，从中产阶级沦落为出租车司机、警察、建筑工人。G的终极梦想就是坐在雅致的餐桌旁，桌上摆着鲜花、餐具垫和洗手指的玻璃碗，周围是成功、富有、服饰华丽、机制狡猾和不在乎道德的人们。L的终极梦想则是穿着工作服，和那些高大健壮的贫民阶级一起，尽情的与好友们共进午餐，肆无忌惮的大声喧哗、互开玩笑。

——保罗·福塞尔《格调》

在她的日记中，桑塔格用如下词语描述了“心智生命”：“贪婪、欲望、渴求、希冀、向往、不知餍足、狂喜、欲念”

——苏珊·桑塔格《苏珊·桑塔格访谈录》

●有关结核病的幻象是一个已为人们接受的概念，因为哈德卡索太太身上不过汇集了她所向往的伦敦时髦世界的那些陈词滥调，而这个时髦世界正是哥尔德斯密斯剧作的拥护者。哥尔德斯密斯认定有关结核病的神话已经广为传播—结核病似乎是一种反痛风病。对势利者、暴发户和往上爬的人来说，结核病是文雅、精致和敏感的标志。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

作家韩江给读者展现了集禽兽的命运和向往植物的渴望于一身的宿命，更重要的是她始终没有放弃向已失去的乐园回归的梦。她没有狠到能够抛弃“你”，或者狠到始终没有放弃向着“你”的痛苦之路。只要不放弃“我”和“你”或花与禽兽中的任何一方，韩江和她的作品中的人物注定要痛苦。

——韩江《植物妻子》

告诉我、尤其要告诉我世界毫不疲倦，它向往着，从遥远的过去之深渊，到未来之美的无法确定的终极。啊，好奇而冷酷的学者，你已揭起，生机勃勃的大自然尚有余热的襁褓，你至少要证实这理想，如你感觉不到！

——苏利·普吕多姆《孤独与沉思》

我们相传的戏剧，多只唱苏武，不唱张骞班超。张骞、班超当然也了不得，但是我们向来传统更重视苏武。因成功须受外在条件，际遇人人不同，无可学。若如苏武守节不屈，却是人人可学的。尧舜禹汤文武周公之际遇不可学，没有际遇的如孔子却该人人可学。所以司马迁《史记》说：“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。”

——钱穆《国史新论》

“圣”的向往与崇拜，这可说是儒家精神。而道家如庄周，则认为“圣人”二字，便已容易引人入迷，容易叫人误想作圣人是高出于人人的一种超越外在。于是他高唱归真反朴，回于自然。因此中国道家的个人主义，要叫人能“和光同尘”，挫去个性光芒，将个人默化于大众之深渊，混茫一体，而决不是要求个性在群体中自露头角。因此，道家不称他们的理想人为圣人，而改称为“真人”。儒家的圣人，人人可为，而道家的真人，则自然即是，为则失之。道家不仅认为理想政治应“无为”，即整个理想人生还是一“无为”。道家所谓“内圣外王”，乃以一理想的无为人格来领导理想的无为政治。一切有为，皆从无为出，皆须从无为上建体。以“无为”之体，发生“有为”之用。那种多角形的尖锐放射，在道家理想中，不该冲出大圆外线，不该破坏此一大圆形。多角放射，应该回向此圆形中心，应该包括涵盖在此大圆形之内。

——钱穆《国史新论》

我们明白了这一点，可知中国学者何以始终不走西方自然科学的道路，何以看轻了像天文、算数、医学、音乐这一类智识，只当是一技一艺，不肯潜心研究。这些，在中国学者间，只当是一种博闻之学；只在其从事更大的活动，预计对社会人生可有更广泛贡献之外，聪明心力偶有余裕，泛滥旁及。此在整个人生中，只当是一角落，一枝节。若专精于此，譬如钻牛角尖，群认为是不急之务。国家治平，经济繁荣，教化昌明，一切人文圈内事，在中国学者观念中，较之治天文、算数、医药、音乐之类，轻重缓急不啻霄壤。因此治天文，治算数的，只转入历法方面，俾其有裨农事。如阴阳家邹衍一辈人，则把当时仅有的天文智识强挽到实际政治上应用，讲天文还是在讲政治原理，讲仁义道德，讲人文精神。至如音乐之类，在中国学者亦只当作一种人文修养，期求达到一种内心与人格上理想境界之一种工具。孔子最看重音乐，他对音乐看法即如此。放开一步，则用在人与人交际上，社会风俗陶铸上，还是一种工具，一种以人文精神为中心向往之工具。因此在中国智识界，自然科学不能成为一种独立学问。若脱离人文中心而独立，则只当是一技一艺，受人轻视，自不能有深造远至之望。

——钱穆《国史新论》

当下仍须是合于向往的当下，现实仍须是符于理想的现实。

——钱穆《人生十论》

人生只是一个向往，我们不能想象一个没有向往的人生。

——钱穆《人生十论》

人生是一个向往，我们不能想象一个没有向往的人生。向往必有对象，那些对象，则常是超我而外在。生命之自我支撑点，并不在生命本身之内，而安放在生命自身之外，这就造就了这一种人生一项不可救药的致命伤。

——钱穆《人生十论》

对此，我们还可以解释那种男性的妒忌，一个没有获得充分公民权利的无产者，一个因命运的吝啬使其缺失美貌姿态的男人，充其量只能通过诋毁别人的价值才能爬到他所向往的高度。犬儒主义者尤其具有这种性格特征，他必然总对别人吹毛求疵，属于别人的东西，在他看来没有一样是神圣的；倘若他能抓住宣扬忠告其毫无价值的机会，他甚至会毫无顾忌地去毁坏别人家庭的安宁。155

——卡尔·古斯塔夫·荣格《心理类型》

对此，我们还可以解释那种男性的妒忌，一个没有获得充分公民权利的无产者，一个因命运的吝啬使其缺失美貌姿态的男人，充其量只能通过诋毁别人的价值才能爬到他所向往的高度。犬儒主义者尤其具有这种性格特征，他必然总对别人吹毛求疵，属于别人的东西，在他看来没有一样是神圣的；倘若他能抓住宣扬忠告其毫无价值的机会，他甚至会毫无顾忌地去毁坏别人家庭的安宁。

——卡尔·古斯塔夫·荣格《心理类型》

我们还可以据此对那种男性的嫉妒做出解释，一个与公民权利无缘的生产者，一个生下来就相貌丑陋的男人，对于他们来说，诋毁别人价值是他们能爬上自己向往的高度的唯一手段。这种性格特征在犬儒主义者身上体现的尤为明显，他们总是对别人的一切诸多挑剔，只要是别人的东西对他们就没有什么神圣可言。如果有机会可以攻击别人毫无价值，那么他会不计代价的去破坏别人家庭的安宁。

——卡尔·古斯塔夫·荣格《心理类型》

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