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关于"丧"的句子：

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积极生活，就它是人积极投身于做事情的生活而言，总是扎根在一个人和人造物的世界当中，决不能离开或超越它。物和人共同组成了人的每种活动的环境，没有这个环境，活动就是无意义的，而这个环境，这个我们出生于其中的世界，没有人的生产活动一制造产品，耕作土地就不存在，创建政体。没有一个直接或间接地表明有他人在场的世界，就没有任何人的生活是可能的，甚至荒野隐士的生活也不可能。所有的人类活动都依赖于人们共同生活的事实，但只有行动在人类社会之外是无法想象的。劳动无需他人的在场，虽然一个在绝对孤独中劳动的人真正来说不是人，只是一个劳动动物（ animal laborans）（完全在这个词的最字面意义上）。一个独自工作、制造和建筑的人仍然是制造者，虽然不是一个技艺人（ homo faber）他大概已经丧失了人特有的属性，成了一个神一准确地说不是造物主，而是柏拉图在他的神话中描述的神圣创造者（ demiurge）。只有行动是人独一无二的特权；野兽或神都不能行动，因为只有行动才完全依赖他人的持续在场。（P14）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

实际上，从世界性的角度看，行动、言说和思想之间的共同点要远远大于它们的任何一个与工作或劳动之间的共同点。它们自身都不事“生产”，不造成任何东西，和生命本身一样空虚。为了成为世界之物，即成为业绩、事实、事件、思想或观念形态，它们必须首先被观看、倾听和记忆，然后被物化为诗句、写下来的纸张或印好的书籍，表现为绘画或雕塑，成为各种各样的档案、文件和纪念碑。人类事务的整个事实世界要获得它的真实性和持续存在，首先要依靠他人的在场，他们的看、听和记忆，其次依靠无形之物向有形之物的转化。正如希腊人所相信的，记忆乃一切艺术之母，没有记忆和使记忆化为现实所需的物化（ reification），行动、言说和思想的活生生运动就会在过程一结束就消失，丧失它们的真实性，仿佛从来没有存在过。物质化是它们为了在这个世界上留存而不得不付出的代价，在其中，“死的文字”代替了瞬间存在的“活的精神”和从“活的精神”中涌出的东西。它们必须付出这个代价，因为它们自身完全不具有世界性，从而需要一种完全不同性质的活动的帮助，也就是说，要取得实在性和物质化形态，它们就要依赖在人类技艺中与建造其他事物相同的一种技艺。人类世界的实在性和可依赖性，首先在于这样一个事实：我们被物所环绕，这些物要比产生它们的活动更长久，也潜在地比创造它们的人的生命更长久。人类生活，就它是建造世界的活动而言，致力于持续的物化过程，而作为人造物的产品，其世界性程度取决于在世界本身内存在得更长或更短。（P69）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

共同世界是一个我们出生时进入、死亡时离开的地方，它超出我们的生命长度，同时向过去和未来开放；它是在我们来之前就在那儿，在我们短暂停留之后还继续存在下去的地方。它是我们不仅与我们一起生活的人共同拥有，而且也与我们的前人和后代共同拥有的东西。但是这样一个公共世界只有在公开显现的程度上，才能比一代代的匆匆过客存在得更长久。正是公共领城的公开性能历经几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西吸纳进来，并使其熠熠生辉。在我们之前的许多世代，人们进入公共领域，是因为他们想让他们自己拥有或与他人共有的东西，比他们的现世生命更长久，不过这样的时代现如今已经一去不复返了。没有什么比现代人几乎完全丧失了对不朽的真实关切，更为清楚地表明了现代公共领域的失落，虽然同时发生的、对永恒的形而上学关切的丧失，似乎遮蔽了这种对不朽之关切的丧失。后者作为哲学家和沉思生活的关注对象，不在我们当前的考虑范围内。但是对不朽之关切的丧失，可以从当前把渴望不朽归为虚荣之私恶的做法中得到证实。（P36）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

行动的全部灾难都出自复数性的人类条件，但复数性也是作为公共领城的显现空间的必要条件。因此试图取消这种复数性总是等同于取消公共领域本身。摆脱复数性危险的最明显的办法是君主制，或一人统治，它有许多变种一一从一人反对所有人的绝对暴政到仁慈专制统治，到多人形成一个集体，以致人民“团结如一人”，使他们自身成为一个“君主”的那类所谓民主制。柏拉图的解决方案——哲学王，用他的“智慧”解决了行动的困难，仿佛行动的困难是一些可解答的知识问题，也是一人统治的一种变种，而且决非最少专制色彩的变种。这些政府形式的弊端并不在于它们的残酷（它们常常不残酷），而竟在于它们运转得太过良好。暴君如果理解了他的职责，也能“亲切温和地处理一切”，如庇西特拉图（Peisistratus），在古代他的统治可与“克罗诺斯的黄金时代”相媲美；他们的措施在现代人听来非常仁慈，一点都“不专制”，尤其是我们听说古代唯一一次取消奴隶制的尝试就是科林斯的僭主佩里安德（Periandros）提出的（虽然不成功。但这些政府形式的共同之处是把公民排除在公共领域之外，坚持认为他们只应当关心他们的私事，只有“统治者应当参与公共事务”。这确实会促进个人的勤奋劳动和私人行业的发展，但公民在这种政策中所发现的，却是他们被不遗余力地剥夺了参与公共事务的必要时间。虽然从短时期来讲，专制有显而易见的优点：稳定、安全、高效，但如果仅仅因为这些优点就为权力的不可避免的丧失让路，那么人们就应当警惕，哪怕实际的灾难要在相当长的未来时间里才会显现。事实上，从人类事务的脆弱状态逃避到安宁有序的稳固状态是如此受欢迎，以至于自柏拉图以来的大部分政治哲学都可以轻易地被理解为：为彻底逃避政治寻求理论基础和实践方法的各种尝试。而统治概念正是所有这些逃避政治方式的标志，也就是仅当一些人有资格发命令，另一些人被迫服从命令的时候，人们才能合法地在政治上共同生活的...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

这种人的存在与行动合一的特殊关系，似乎充分地证明了亚里士多德的政治动物（z0 on politikon）最早被译作社会动物（ animal socialis）是有道理的。这个翻译在塞涅卡那里就已出现，后来经由托马斯·阿奎那，变成对亚里士多德名言的标准翻译：人在本性上是政治的，即社会的（ homo est naturaliter politicus，idet， socialis[2。不过比任何长篇大论都更有说服力的是，“社会”一词对“政治”一词的无意识取代，已经暴露出人们在多大程度上丧失了希腊原初对政治的理解。因为有意思（但并非关键性）的是，“社会”一词起源于罗马，在希腊语言或思想中都找不到一个与之对应的词。不过拉丁语 societas的用法最初有着虽有限却清楚的政治含义：它表示人民之间为了一个特定目标而结成的联盟，比如一群人为了统治另一群人而组织起来，甚至为了24犯一桩罪行而组织起来。3只是随着后来人一类社会（ societas generisiuma概念的出现，“社会”这个词オ开始获得它作为一种基本人类状况的一般性意义。不是说柏拉图或亚里士多德无视人不能在人群之外生活的事实，但他们不把这一状况视为人特有的特征；相反，由于它是人的生活与动物生活共有的方面，从而本质上就不是人的特征。人类种群纯自然的社会联合被认为是生物生命需要加在我们身上的一种限制，这种限制无论对于人类动物还是对于其他动物生命形式来说，都是相同的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

理性，在笛卡尔和在霍布斯那里一样，都変成了“根据结果计算”，变成了演绎和归纳的机能，即一个人任何时候都可以在他自身之内发动的过程。这个人的心灵（就仍处于数学范围而言）不再把“2+2=4”理解为一个等号两边处于不证自明的和谐中的等式，而是理解为种思考过程的表达；在这个过程中，“2+2”变成“4”是为了生成下步的加法过程，最终导致无穷大。现代把这种能力称为常识推理，其实是心灵自己和自己玩的游戏。当心灵与所有现实隔绝而只“感知”自身时，它就开始自动运转了。游戏的结果就是必须接受的“真理”，因为据说一个人的大脑结构跟另一个人的没有什么区别，就像一个人的身体和另一个人的身体没什么区别一样。如果有区别的话，只是智力上的区别，可以像马力一样加以测试和比较。这里，人作为理性动物的古老定义获得了一种可怕的精确性：在人丧失了共同感（由于它，人的五种动物性感觉才与一个对所有人共同的世界相应）之后，人类确实变成了能够推理，“根据结果计算”的动物。（224

——汉娜·鄂兰《人的境况》

欧洲民族国家体系的衰落；地球在经济和地理上的菱缩，以至于繁荣与萧条成了世界范围内的现象；人类变成了一个真正的实体（直到我们的时代之前，它还只是一个抽象概念或人道主义的指导原则），其成员从地球上相距最远的地点会面所需的时间，也少于一代人以前一国内的成员会面所需的时间一所有这些都标志着这一发展已经开始达到了它的最后阶段，し正像家庭及其财产被阶级成员及国家城所取代一样人类现在也开始取代民族国家社会，地球取代了有限的国家疆域。但无论未来带给我们的是什么，由剥夺发起并以财富的不断增长为特征的世界异化过程，都将会采取更加激烈的形式，假如允许它按自身内在的规律发展的话。因为人不能像他作为他们国家的公民那样成为世界的公民，社会成员也不能像家庭和家庭成员拥有他们的私人财产那样，集体地拥有财产。社会的兴起必然同时导致公共领域的衰落和私人领域的衰落。一个共同的公共世界的衰微，对于孤独大众的形成是如此关键，对于现代以意识形态的大众运动为特征的无世界思想态度的形成，又是如此危险；但公共世界的暗淡无光，开始于人们丧失了他们在世界中私人所有的部分这一更有形的损失。（204

——汉娜·鄂兰《人的境况》

剥夺，使一部分人群丧失他们在世界上的位置，从而把他们赤裸裸地暴露在残酷的生活面前，既创造了最初的财富积累，又创造了把这种财富通过劳动转化为资本的可能性，这两者共同构成了资本主义经济兴起的条件。从工业革命之前的最初几个世纪就显示了，这种肇始于剥夺并以剥夺来维持的发展，将导致人类生产力的巨大增长。真正胼手胝足、勉强糊口的新劳动阶级，不仅直接处于生命必然性的残酷逼迫之下，而且同时被免除了一切与生命过程无直接关系的忧虑和操心。历史上第一批自由劳动阶级在其早期阶段被解放的力量，是“劳动力”固有的力量，即生物过程纯粹的自然丰富性，它像所有自然力量一一繁殖以及劳动的自然力量一一样，提供了吐故纳新过程之外的大量剩余。现代初期的这一发展，与过去发生过的同样事情的区别在于，剥夺和财富积累不仅带来了新财产和新的财富分配，而且又回馈给这个过程，造成了进一步的剥夺，更大的生产力和更多的占有饿（202-203

——汉娜·鄂兰《人的境况》

城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产生出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。“无论你往何处，你都是一个城邦人”：这句名言不仅是希腊开拓殖民地的口号，而且表达了这样的信念：行动和言说在参与者当中创造的空间，几乎在任何时间任何地点都能找到它的恰当位置。这是最广义上的显现空间，即我像他人显现给我那样对他人显现的地方，在那里人们不仅像其他动物或无生命物一样存在，而且清楚地展现他们的存在。这个空间并不始终存在着，而且虽然所有人都有能力言说和行动，但大多数人一一如古代的奴隶、外邦人和野蛮人，前现代的劳动者和工匠，我们这个时代的固定职业者和商人一都不生活在其中，更何况没有人能水远生活在其中。丧失了这个空间意味着丧失了实在性，因为对人而言和对政治而言，实在等同于显现。对人而言，世界的实在性是以他人的在场、以它向所有人的显现来保证的，“因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在”[28]。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。[29]（155-156

——汉娜·鄂兰《人的境况》

一切事物令人悲衰的贬值，即它们内在价值的丧失，始于它们向价值或商品的转化，因为从那一刻起，它们就只在与其他事物的关系中存在，从而成了可替代的东西。普遍的相对化，即个事物只存在于与其他事物的关系中；内在价值的丧失，即没有什么东西具有独立于不断变化的供需要求的“客观”价值。（126

——汉娜·鄂兰《人的境况》

对于劳动动物来说，确实“劳动感和价值完全依赖于社会状况”，即依赖于劳动和消费过程能平稳运作的程度，而不依赖于“恰当的职业态度”[49]；问题仅在于最好的“社会状况”正是那种使个人身份丧失的状况。这种万众联合如一人的状况根本上是反政治的，它恰恰是在政治和商业共同体中存在的联合的对立面。而对于后者来说，举一个亚里士多德用过的例子来说明，就是并非两个医师之间的联合，而是一个医师和一个农夫之间的合作，以及总的来说，在不相同、不相等的人之间”[50]的联合。（167-168

——汉娜·鄂兰《人的境况》

唯一与这种无世界的经验，或者更确切地说在痛苦中丧失界的经验严格一致的活动，是劳动，在劳动中人尽管也活动着，却被抛回到了自身，除了关心他自己的活着之外什么也不关心，人完全被囚禁与他与自然的新陈代谢中，甚至无法让自已超越或摆脱自身机能的循环运作。我们前面提到与生命过程相联系的双重痛苦（在语言中只用一个词来表示）：一重是包含在人自身生命再生产中的痛苦，一重是包含在物种生命延续中的痛苦，按照《圣经》的说法，这两重痛苦是完全强加在入类生命之上的。如果生存和繁殖的艰辛是财产的真正来源，那么财产的私有性就是真正无世界的，如同我们每一个人都有身体经验和痛苦经验一样，无与伦比地为我们私人所有。（82页

——汉娜·鄂兰《人的境况》

实际上，从世界的角度动。言说和思想之间的共同点要远远大于它们的任何一个与工作或劳动之间的共同点。它们自身都不事“生产”，不造成任何东西，和生命本身一样空虚。为了成为世界之物，即成为业绩、事实、事件、思想或观念形态，它们必须首先被观看、倾听和记忆，然后被物化为诗句、写下来的纸张或印好的书籍，表现为绘画或雕塑，成为各种各样的档案、文件和纪念碑。人类事务的整个事实世界要获得它的真实性和持续存在，首先要依靠他人的在场，他们的看、听和记忆，其次依靠无形之物向有形之物的转化。正如希腊人所相信的，记忆乃ー切艺术之母，没有记忆和使记忆化为现实所需的物化（ reification），行动、言说和思想的活生生运动就会在过程一结束就消失，丧失它们的真实性，仿佛从来没有存在过。物质化是它们为了在这个世界上留存而不得不付出的代价，在其中，“死的文字”代替了瞬间存在的“活的精神”和从“活的精神”中涌出的东西。它们必须付出这个代价，因为它们自身完全不具有世界性，从而需要一种完全不同性质的活动的帮助；也就是说，要取得实在性和物质化形态，它们就要依赖在人类技艺中与建造其他事物相同的一种技艺。人类世界的实在性和可依赖性，首先在于这样一个事实：我们被物所环绕，这些物要比产生它们的活动更长久，也潜在地比创造它们的人的生命更长久。人类生活，就它是建造世界的活动而言，致力于持续的物化过程；而作为人造物的产品，其世界性程度取决于在世界本身内存在得更长或更短。（69-70页）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

关于行为主义及其“规律”有效性的不幸真理是，哪里的人越多，人们就越倾向于整齐划一的行为，越不能忍受与行为不符的表现。在统计学上显示为对波动的校准。在现实中，丰功伟绩越来越难以抵挡行为的潮流，事件越来越丧失了它们的意义，即它们照亮历史时间的能力统计学的齐一律决非一种无害的科学理想；对于这个完全淹没在日常生存的常规性，并与内在于其本质的科学外观达成一致的社会来说，统计学已经是这个社会不再隐秘的政治理想。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产出出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。这个空间并不始终存在着，而且虽然所有人都有能力言说和行动，但大多数人——如古代的奴隶，外邦人和野蛮人，前现代的劳动者和工匠，我们这个时代的固定职业者和商人——都不生活在它里面，更何况没有人能永远生活在它里面。丧失了这个空间意味着丧失了实在性，因为从人性和政治上来说，实在等同于显现。对人而言，世界的实在性是以他人的在场，以它向所有人的显现来保证的，“因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在”。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

这种情况发生在任何人类归属感丧失的时刻，即当人们只是为他人而活或与他人为敌的时候。例如现代战争中，人们参与行动和使用暴力手段，只是为了达到有利于自己一方或者有害于敌人一方的某个目标。在这些情况下，言说蜕变为“空谈”，只不过是达到目的的一种手段，不论是用来蒙骗敌人还是以宣传蛊惑人心；这里，话语不揭示任何东西，彰显来自行为成就本身，但这个成就像所有其他成就一样不能彰显“谁”，即行为人独一无二、与众不同的身份。而无名的、没有一个“谁”相伴的行动，就是无意义的行动。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

一切事物令人悲哀的贬值，即它们的内在价值的丧失，始于它们向价值或商品的转化，因为从那一刻起，它们就只在与其他事物的关系中存在，从而成了可替代的东西。普遍的相对化，即一个事物只存在于与其他事物的关系中；内在价值的丧失，即没有什么东西具有独立于不断变化的供需要求的“客观”价值。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

如果我们考虑从一下这种依据人的行为来明确区分手段和目的的能力的丧失，我们就可以说，为了一个特定的目的产品而对工具自由地处置和使用，已经被劳动者身体和它的器具的有节律统一所取代，劳动运动本身想一种自成一体的力量一样活动。为了取得最佳效果，劳动（并非工作）需要按节律进行，而且，就许多劳动者聚集在一起而言，劳动需要所有个人运动的有节奏配合。在这种运动中，工具失去了它们的工具性质，人和他的工具以及他的目的之间的界限变模糊了。主宰着劳动过程和一切以劳动方式进行的工作过程的，既不是人的有意图努力，也不是他想要的产品，而是过程本身的运动和它强加在劳动者身上的节奏。劳动工具也卷入到这个节奏当中，直至身体和工具都以同样的节律做重复运动。也就是说，直至在机器的使用当中，所有器具都极其恰当地配合了劳动动物的运作，不再是身体运动决定器具的运动，而是机器运动反过来强迫和支配身体运动。关键在于，没有什么东西比劳动过程的节奏能更轻易地、更自然地加以机械化，反过来，劳动过程与生命过程（以及生命与自然的新陈代谢）同样的自动化的重复节奏相吻合。真是因为劳动动物使用工具和器具的目的不是为了建造一个世界，而是为了减轻自身生命过程的辛劳，它自工业革命以来就已事实上生活在一个机器世界中了，劳动的解放用机器代替了所有手工工具，实际上是用更高级的自然力以这样那样的方式补充了人的劳动力。 …… 对于一个劳动者社会来说，机器世界已经变成了真实世界的替代品，即使这个虚假世界不能完成人造物最重要的任务——为有死者提供一个比他们自己的存在更持久、更稳固的住所。在无休止的操作中，这个奇迹般的世界正在失去它独立的世界性特征。耳工具、器械和现代早期的机器都还明显地拥有这些特征。它赖以维系的自然过程越来越与生物过程合为一体，以至于我们一度运用自如的设别，开始看起来更像“海龟身上的甲壳一样，变成了人身体上的壳”...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

我们经常听到人们抱怨说，现代社会里目的和手段颠倒，人成了他发明出来的机器的奴仆，被迫“适应”机器的要求而非用它们来满足人的需要，这些问题都在劳动的事实状况中有其根源。在劳动中，生产首先是为消费做准备，手段和目的的划分（此乃技艺人活动的典型特征）丧失了意义，技艺人发明出来和用于帮助劳动动物的工具，一旦被劳动所用，也就失去了它们的工具性特征。因为劳动始终是劳动过程的一个必要组成部分和它永远无法超越的背景，而在劳动过程之内，问以手段和目的范畴为预设的问题，例如问人活着和消费是为了有力气劳动，还是他们劳动是为了获得消费的手段，是无意义的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

在历史上，我们知道仅有一种原则曾经被设计出来，把一群丧失了对共同世界的兴趣，感到他们不再被一个世界联系和分开的人们，仍然保持在一个共同体内，这就是基督教社团的原则。早期基督教哲学的主要任务就是在人们中间寻求一个牢固得足以取代世界的纽带，正是奥古斯丁提出不仅把基督教的“兄弟情谊”，而且把全部人类关系都建立在博爱(charity)的基础上。博爱，虽然它的非世界性完全符合于人类对爱情的一般体验，但同时又与爱情不同，就像世界一样是某种在于人们之间的东西： “即使强盗之间[inter se]也有他们所谓的博爱。”[44]基督教原则的这一令人惊讶的表述实际上是经过高度选择的，因为人们之间的博爱纽带虽然不能建立一个它自身的公共领域，对于基督教主要的非世界性原则来说却已绰绰有余了，它可以相当好地带领一群本质上无世畀的人，一群圣徒或一群罪人穿越此世，只要世界本身被理解为注定要毁灭的，在它之内的任何活动都被人们以临时性的方式、以“只要世界还在延续”（quamdiu mundus durat）的方式来进行。[45]基督教社团的非政治、非公共性质最初就体现在它应当形成一个“肉体”（corpus）、一个“肌体”，其成员都应当像同一个家庭中的兄弟那样彼此联系的要求中。[46]这种共同体生活的结构模仿家庭成员 54之间的关系，而我们知道家庭成员关系是非政治，甚至反政治的关系。一个公共领域决不会在家庭成员之间形成，因此也不可能从基督教社团生活中发展起来，只要规定这种生活的原则是博爱而非其他的话。即便如此，我们也从历史和修道院（唯一的尝试以博爱原则来做政治设计的一种共同体）制度中得知，在“现世生活的必需”（necessitas vitaepraesentis）[47]要求下进行的各种活动，由于也是在他人在场的情况下发3 生的，会自行导致建立某种反一世界(counterworld)，某个在此秩序...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

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