书籍名句 ▼

书籍名句

东坡从不讳言其真实感情，非无悲伤哀痛，唯其笔致大方，不喜纤巧纡曲，多以率真出之，遂使人误以为放达无忧，豪迈为乐。吾读东坡之词，愈见其强作放达之语，愈见其深隐之悲，而常思其身世胸怀，百端难尽，而不禁喟然为之废书而叹也。“豪放”“豁达”云乎哉！何世人狃于成说，习于皮相，而不欲求其真际也？

——周汝昌《千秋一寸心》

一篇小令，才共六句，好似一幅图画，并且还有对话，并且还交代了事情的来龙去脉。这可能是现代的电影艺术的条件才能胜任的一种“镜头”表现法，然而它却实实在在是九百年前的一位女词人自“编”自“演”的作品，不谓之奇迹，又将谓之何哉？她上来先交代原委，或者叫“背景”，说是昨宵雨狂风猛。疏，正写疏放疏狂，而非通常的稀疏义。当此芳春，名花正好，偏那风雨就来逼迫了，心绪如潮，不得入睡，只有借酒消忧一法，赖以排遣。酒吃的多了，觉也睡的浓了，一觉醒来，天已大亮。但昨夜之心情，未为梦隔，拥衾未起，便要询问意中悬悬之事。这时，她已听得外间的侍女收拾房屋，启户卷帘，一日之计已在开始，便急忙问她：海棠花怎么样了？侍女看了一看，笑回道：“还好还好，一夜又是风又是雨，可海棠一点儿没动！”女主人听了，叹道：“傻瓜孩子，你可知道什么！你再细看－－难道看不出那红的见少，绿的见多了！” 以上我先作了“今译”。今译的目的只为让你看清词人用了多少字，写了多少句，说了多少事，而我为说清同样的内容，又是用了多少字，说了多少句！《蓼园词选》对易安此篇下过几句评语，他说：“短幅中藏无数曲折，自是圣于词者。”这话极是。所谓曲折，我则叫它做层次。一首六句的小令，竟有如许多的层次，句句折，笔笔换，如游名园，一步一境，叹为奇绝！说是如图如画，而神情口吻，又画所难到，不得已，我仍然只好将它来与电影比喻。她写自夜及晓，没有一个字呆写“经历”，只用浓睡残酒以为搭桥渡水之妙着。然后一个“卷帘”，即便点破日曙天明，何等巧妙。然而，问她卷帘之人，所问何事？一字不言，却于答话中“透露”出海棠的“问题”。我不禁联想到，晚唐杜牧之，写到“借问酒家何处有？牧童遥指杏花村”，他一不说问道于何人，二不言答者有何语，却只于下句才“透露”出被问者是牧童小友，而答话的内容是以“遥指”的“姿势”来表达的！两者异曲而...

——周汝昌《千秋一寸心》

迢递高城百尺楼，绿杨枝外尽汀州。贾生年少虚流涕，王粲春来更远游。永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。不知腐鼠成滋味，猜意鹓雏竟未休。

——周汝昌《千秋一寸心》

现行简体汉字，本非为古代文学之研究而设，其中不少除了笔画简省之外，还加上几个汉字的“合并”法，这些时常导致意义上的混乱，甚至关系音律。今于必要时不能以简体代替者，仍保存原汉字为更合语文科学的做法。

——周汝昌《千秋一寸心》

诗圣杜少陵（甫）说：“文章千古事，得失寸心知。”本书提名“千秋一寸心”，取意如此。杜句原意是自知之意，我则以为诗词赏会讲解，就是以我之心去寻求古人之心，是两个“寸心”的契合。

——周汝昌《千秋一寸心》

何谓民族的诗性诗心？比如看见轮皓月当空，一种人想的是广寒官殿、神女嫦娥、桂花玉兔……；另一种人想的则是一个冰冷的死星球，要想知道的是它的物质结构、矿水资源、开发利用……这前一种人是中华诗人；那后种人是一般科学家

——周汝昌《千秋一寸心》

当然，诗有各式各样奇情异采，焉能如同日常白话。诗（包括词典……）有时是要讲一讲的，讲讲可以帮助理解，启发意趣，交流情感，不妨就说是一种“诗的网络”，让我们共同欣赏这些佳句名篇吧。其实所谓“诗的网络”，也不过是人的心灵的网络：诗者（通称诗人）的心，讲者的心，读者的心，此“三心”的交感互通，构成了中华诗道的“千秋一寸心”。中华诗的特色，源于中华汉字本身的极大特点：四声平仄、音义对仗，历史文化典故的的奇妙作用与运用……这些，却被所谓的“文学改良”给“改”掉了，即取消了。于是剩下的就是我此刻写的这种乏味的白话文了。拿这种取消了“诗”的质素的“白话文”来讲诗，这事本身就富有讽刺意味。可是我们又有什么办法呢？中华诗，讲究有灵性，有神韵，有境界；假如没有这种特色，就不会成为好诗——甚至够不上真诗。而这种特色，单靠讲解又是不够的。讲解是语言文字，它无法传达“意思”、“道理”、“评论”、“说明”等等以外的精确含义，所以还需要读诗者自身的领悟和感受。所谓“可意会不可言传”者，不是故弄玄虚，实在是真有此事、此理、此境。问题也许会落到：究竟什么是性灵？什么是神韵？又什么是境界…… 简而言之，粗陈大概，可以这么回答：性灵是灵心慧性，能在世俗通常的“哲思逻辑”、“人生观”、“世界观”以及对万事万物的“价值观”之“外”，另具一种高层次的精神感受领悟能力，能说出常人所不能、不会表达的目境和心境——诗的境界，即精神活动感爱领悟的高低深浅的“层次”，不是“环境”、“境遇”的那个“境”，也不是等同于“景色”的实境。神，是精神之不灭而长存的“力量”和“状态”。韵，是悠扬飘渺而绵绵不尽的“音声”之魂——它能“绕梁三日”，“袅袅不绝”，总在耳际、心际萦回往复。大约人类以语言文字而创造的艺术作品中，当以本身具有特定诗质而产生了上述诸般魅力的汉字语文为之最。中华诗与中华汉字特点是...

——周汝昌《千秋一寸心》

中华民族是一个诗的民族。诗在我们的文化上是“无所不在”的——不是指诗的格律形式，而是说她质素和境界以及表现手法。至于表现为有正式规格形式的诗，则是用汉语文字写成的，古称“篇什”。传统诗手法贵乎简捷而含蓄，不喜欢“大嚼无复馀味”，讲究回味无穷，馀音不尽——有待吟诵、涵咏、感受、领会。她不是一切摆在“字面”上，或如吃糖，入口就是一个“甜”，甜外也就再没有很多别的了。中华诗不是那样的“食品”。

——周汝昌《千秋一寸心》

发现那人的一瞬间，是人生的精神的凝结和升华，是悲喜莫名的感激铭篆。那一瞬间是万古千秋永恒的。

——周汝昌《千秋一寸心》

灯火钱塘三五夜。明月如霜，照见人如画。帐底吹笙香吐麝，更无一点尘随马。寂寞山城人老也。击鼓吹笙，却入农桑社。火冷灯稀霜露下，昏昏雪意云垂野。

——周汝昌《千秋一寸心》

对潇潇暮雨洒江天，一番洗清秋。渐霜风凄紧，关河冷落，残照当楼。是处红衰翠减，苒苒物华休。唯有长江水，无语东流。不忍登高临远，望故乡渺邈，归思难收。叹年来踪迹，何事苦淹留？想佳人妆楼颙望，误几回，天际识归舟。争知我，倚阑干处，正恁凝愁。

——周汝昌《千秋一寸心》

就像痛苦的纯粹缺乏永远无法引起快乐一样，意愿也如此，如果它不必克服抵抗，就永远无法获得能力。……“毁灭……和看见其渐成的废墟的喜悦……喜悦处于正在到来的东西之中，它在于未来，在于战胜现存之物，无论这现存之物有多好。”

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

问题在于，同时意愿和不愿的事同一个意愿自我：“是我意愿，也是我不愿，都是我自己；我既不能完全意愿，也不能完全不意愿”——而这并不意味着我有“两个心灵，一个善，一个恶”，而是同一个心灵中有两个意愿在骚动，“把我撕裂”。摩尼教徒为了说明这一冲突，假设了两种相反的本性，一善一恶。但是，“如果有多少相互对立的意愿，就有多少相互对立的本性，那么就不只是两种本性，而是有许多本性”。因为我们发现，在不存在善恶选择的地方，即两个意愿都被称作恶的或两个意愿都被称作善的，存在着同样的意愿冲突。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

独立“实体”的这种相互规定关系的典范是友谊：两个是朋友的人，就他们与自身相关而言，可以说是“独立的实体”；只是彼此相关时才是朋友。只要他们是朋友，一对朋友就形成了一个统一体、一个一；友谊不再时他们又是两个相互独立的“实体”。这就表明，某人或某物当它只与自身相关时可以是一，同时它还可以与另一个相关，与它紧密地联系在一起，以至于这两者无须改变它们的“实体”、丧失它们的实体独立性和同一性，就可以显现为一个一。这就是神圣的三位一体的情形：当上帝只与自身相关时保持为一，但在与圣子和圣灵的统一中他就是三。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

在人们想要如何显现的意义上，行动需要一个事先考虑的计划，为此亚里士多德造了一个新词即“proairesis”，在不同选项间进行有所偏好的选择——选择这一个而不是另一个。这一选择的“archai”，即开端和原则，是欲求和逻各斯：逻各斯为我们提供行动的目的；选择则成了行动本身的出发点。选择是一种居间能力，可以说它介入到先前的理性与欲求的二分，主要功能是在它们之间进行调解。……选择中的理性要素被叫做“审慎”，我们为之深思熟虑的从来不是目的，而是达成目的的手段。“无人选择幸福，而是为了幸福选择挣钱或冒险。”

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

记忆因渴望过去而可能影响灵魂，这种怀旧尽管透着悲伤，但不会扰乱心灵的平和，因为它所关注的事我们无力改变之物。相反，意愿自我渴望而不回顾，他所处理事物是我们力所能及的，只是其实现无法确定罢了。由此而来的紧张，不同于可能伴随着解决问题的活动的那种相当刺激的兴奋，在很可能处于骚动边缘的灵魂中造成不安，如奥古斯丁所说的那样，一旦发现意愿和能力不是一回事，这种恐惧与希望的交织就变得不可承受。要克服这种紧张，只能通过行动，即完全放弃心灵的活动；从意愿到思考的转变产生的无非是意愿的暂时瘫痪，就像思考到意愿的转变被思我认为无非是思考活动的暂时瘫痪一样。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

这种对殊相的判断——这是美的，这是丑的，这是对的，这是错的——在康德的道德哲学中没有位置。判断力不是实践理性；实践理性“推理”并告诉我们做什么、不做什么；实践理性立法，与意愿无异，而意愿发布命令；它以祈使语气说话。相反，判断力源于“一种纯然凝思的愉悦或无为的快乐”。这种“凝思的愉悦感就叫做鉴赏”，而《判断力批判》最初就叫做鉴赏力批判。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

通过把我们的心灵固定在我们所看或所听的事物上，我们告诉我们的记忆去记住什么，告诉我们的知性去认知什么，在寻求知识时去追求什么对象。……易言之，意愿借由专注首先以一种有意义的方式吧我们的感觉器官与真实世界统一起来，然后在某种程度上把外部世界拽入自身，为进一步的心灵活动做准备：被记住，被理解，被肯定或被否定。……而心灵的这一能力不能归于知性，也不能归于记忆，只能归于把心灵的内在性和外部世界统一起来的意愿。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

意愿告诉记忆保留什么、遗忘什么；它告诉知性选择认知的对象。记忆和知性两者都是凝思的，因而是被动的；正是意愿使得它们发挥作用并最终“把它们结合在一起”。只有当依靠其中之一即意愿时，这三者才“被迫结合为我们所谈及的思想”。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

思考本身，不只是提出不可解答的“终极问题”，而且也包括不以知识为目的、不已实际需要和实际目标位导向的反思，如海德格尔曾说的那样，是“格格不入”的。它是对人们正在进行的任何所作所为的中断。所有思考都要求停下来思考。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

类似地，恐惧是生存不可缺少的情绪；它提示着危险，若没有这样的警示，没有哪种生命之物可以长久存在。勇敢的人不是其灵魂缺乏恐惧的人，或能够一劳永逸地克服恐惧的人，而是决定恐惧不是他想要展现之物的人。因此，勇敢可以成为第二天性或一种习惯，但不是说无畏取代了恐惧，就好像它也能成为一种情绪。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

每一个生命物所分得的有限生命跨度，不仅决定了它的预期寿命，而且规定了它的时间经验；它是一切时间度量的秘密原型，哪怕这些时间度量远远地超越了分配的生命跨度而进入了过去与未来。因此，一年的生命经验在我们的一生中会有极大的变化。对一个五岁大的孩子而言，一年就是他实存的整整五分之一，与一年时间只是他在地球上生活的二十分之一或三十分之一相比，显然要长得多。我们都知道，随着年龄的增大，一年一年时间流逝越来越快，直到老年临近，这种流逝又慢了下来，因为我们开始根据心理和生理上对自己离世日子的预期来衡量它们。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

而且“我也不认可这样的意见……人一旦确信某物，就不应该怀疑。在纯粹哲学中这是不可能的。我们的心灵对此有一种天然的反感”。由此我们可以得出结论，思考的事业就像珀涅罗珀的织物，她每天早晨都把前一天晚上完成的织物拆掉。因为思考的需要从不会因“智者”所谓的明确洞见而平息；它只能通过思考来满足，而且我昨天拥有的思想只有当我想要而且能够重新对它们思考一遍的情形下，才能满足今天的这种需要。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

实际发生和显现之事在其发生时的意义，唯有在其小时之际才得到揭示；你借以使实际已经不在、已然过去之事呈现于心灵的记忆，以故事的形式揭示了意义。进行揭示的这个人并不涉入显象之中；他无视可见之物，为的是能够“观看”不可见之物。他用盲眼看见并用词语表达的是故事，而不是行迹本身，也不是行事者，哪怕这位行事者的名声将响彻云霄。于是，从中产生了典型的希腊问题：谁变得不朽，行事者还是讲述者？或者：谁依赖谁？是行事者依赖诗人，因为诗人赋予了行事者名声，还是诗人依赖行事者，因为行事者必须首先完成值得铭记的事情？我们只需读一读昔底德笔下的伯利克里葬礼言说，就会明白这个问题依然充满争议，因为答案取决于谁来回答——行动的人还是旁观者。

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

从名词开始的思考过程是不可靠的——“没有什么可以阻止现在被称作圆形的东西被称为直，而被称作直的东西被称为圆”，而语词，即寻求解释的理性的言说话语，是“虚弱的”；它们只不过提供了“一点指引”去“点燃灵魂中的光亮，就好像跳跃的火花，一旦形成，就自我维持着。”

——汉娜·鄂兰《心灵生活》

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