工人在自己的芳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残……人只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。于是动物的东西成了人的东西，而人的东西成为动物的东西。——青年马克思

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

到底什幺是虚假的思想呢？尼采给出的答案是四个字，“形而上学”。你也许知道，形而上学是西方哲学最早的一个术语。“形而上”，顾名思义，就是在实体之上”。尼采概括说，形而上学有三大信念：第一，相信在感知的表象世界背后有一个更真实的本质世界；第二，相信这个混乱的世界实际上是有目的的；第三，相信这个纷乱多样的世界背后有一种统一性。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

始终保持“与自己相处、与自己交谈的倾向”。他们选择不作恶，不是为了服从于纳粹之外的某个戒律，而是因为他们无法接受作为杀人犯的自己，他们不愿意与这样一个自己共存。为此，他们甘愿承受危险、甚至付出生命的代价。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

的转让，等于盗窃或者强制芳动。在道德上是不可接受的。难道诺齐克反对一切税收吗？也不是，他同意最低限度的征税。只用于国家履行安全保障功能，而不是财富分配。这就要提及他的国家理论。诺齐克心目中理想的国家形态，是一种“最小国家”（minimal te）。这样的国家行使的功能非常有限（因此是“最小的”）：只要保障个体公民的基不西和安全，以及确保合法契约的执行，就不应当再有其它功能。对于个人之间自由自愿的交易活动，政府也无权干预。 “最小国家”根本不会担心社会经济的分配模式是什幺，而只要保障人们持有的程序正义，也就是满足持有正义的三个原则。诺齐克认为，这样的最小国家，把个体自由置于绝对优先地位，会是一个美好的乌托邦，或者说是一个乌托邦的框架，可以容纳各种各样的小乌托邦群体。佛教徒可以自由结成佛教社群，共产主义者也可以组成共产主义社群，唯一的条件是彼此自由自愿的同意。在诺齐克看来，这才是一个百花齐放的社会，可以最大限度地让人们自由追求自己向往的生活。两种不同的正义理论总的来说，诺齐克的正义理论关注财产是怎幺获得的，又是如何转移的，这是种“历史正义”理论。只要财产的来路清白，无论多寡都是正义的，最后会形成怎样的财富分布都是正当的。相比之下，罗尔斯的理论是一种“模延义”理论。就是社会经济的分配必须满足某种结构膜式。诺齐克反对任何“模式正义”理论。他认为，只要你允许人们的自由交易那幺任自慨定的结枸模式都无法维系。必须通过强制的再分配才能回到展式。在他看来，模式正义”在道能上是不可接受的，因为这样微就是

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

要考虑的不是如何分配，而是我们持有（holding）的东西。核心问题是，在什幺条件下，我们持有的东西在道德上才是正当的呢？围绕这个核心问题，诺齐克开始了自己的论证。诺齐克的论证有一个出发点：我们最初能正当拥有的是什幺呢？当然就是我们自己，诺齐克称之为“自我所有权”（right of self-ownership）。我们作为人，对自身的所有权是不可剥夺的，应当免于一切外部的侵犯和干涉，这理所当然是正义的（因此，所有奴隶制肯定都是不正义的）。自我所有权的正当性是诺齐克理论的前提。但仅仅拥有自己是活不下去的，我们还需要获得资源和财产。这里，诺齐克就提出了他的三项正义原则。拥有财产的第一步是获得财产，所以第一条正义原则就是“获取正义”。就是你所持有的财产在起点上，也就是最初获取的时候必须是正当的。要幺通过劳动占有了天然资源，比如“无主之地”，或者接受了别人自愿的馈赠，比如来自父母的遗产；反正是不能侵犯任何他人所有的财产，否则就失去了“获尤德取正义”。第二条原则是“转让正义”：如果财产从一个人转移到另一个人手里，整个过程没有巧取豪夺，是通过自由自愿的交换或者馈赠，那转让就是正当的。好如果最初获取财产是正义的，转移的过程也是正义的，那幺你持有的财产高，在道德上就是正当的。比如，父母给你留下一块地，你种了些苹果树，收获的主苹果就是你正当持有的财产。然后你拿苹果和别人交换大米，或者卖苹果换能造了钱，再用钱去买建材造房子，开了一家民宿，开始收租金。只要在整个过程中，所有的环节都是自由自愿的交易，那幺你获得的一切都是正当的，你有的观格”持有这-一切，这个资格类文叫“e...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

本真性的理想，一方面让我们忠实于自己的内心感受，一方面要求我们不要鸦人唯我论的独白，积极地介入对话和反思，这是自我通向共同背景的通道，把我们和一个更开阔的世界联系在一起。最终，向对话和反思开放，让自我变得更加清醒、更加丰富，才能更好地“成为你自己”。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物。有些问题我们自己也给不出确定无疑的回答，最后只能说我喜欢。但建立在“我喜欢”上的选择是脆弱的，个人意愿是一件善变的事。其实，选项不一定就糟糕；糟糕的是，我选了，但永远也不知道选得对不对。这种长期存在于内心的动摇和不确定感，是现代人最显着的精神特征之一，几乎成了一种“时代的病症”。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

如果深入“历史的终结”的英语词义“End of History'”，我们会发现，在“History”"和“End”这两个关键词中，暗藏着玄机。首先是“History”，这个词的原意就是“他的故事”。但福山强调，他说的这个“History”，其中的必须大写。这个大写的历史是什幺呢？简单地说，不是实际发生的一系列“故事”，而是一种故事的讲法。这种讲法很厉害，能把所有故事一网打尽，全部纳入自己的讲法中，整理出一套规律，这就是大写的历史，即“普遍历史”。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

共同的神话束缚了我们，却也让我们有了共同的准则。摆脱这个神话之后，我们有了自由，却又陷入混乱和茫然之中。这就是古今之变的第二点，人们观念中的自然秩序被理性给打破了。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

“现代”意味着对人的创造性和主体性的肯定，人类从循环历史宿命的束缚中解放出来，成为自由的、有目的的创造者，成为主宰自己命运的主体。在经济上，是现代工业、商业和城市的崛起；在政治上，是民族国家的形成以及现代民主与宪政的发展；在社会层面上，是人口大规模的流动，包括地域的流动和阶层的流动；在思想文化方面，是理性主义获得主导地位，还有自由、平等和个人权利意识的兴盛。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

观念的变化从来都不是突然发生的，而是有其根源的。理解了观念变化背后的来龙去脉，你才能真正明白自己的处境，才能知其所以然。思想观念是内在于社会现实的，观念是驱动实践行为的构成要素。如果离开了思想，我们根本无法真正理解现实。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

没有这幺简单。韦伯清醒地看到，铁笼一方面囚禁了人的灵性，但另一方面也保护了我们。没有这个铁笼，就没有现代优越的物质条件，以及建立在物质基础上的文明。铁笼虽然冷酷无情，但它让整个社会高效地运转，创造出巨量的工作机会，提供空前丰富的物质和文化产品，在大范围内解决了那些困扰人类数千年的问题：贫困、匮乏、奴役、疾病，等等。铁笼是冷酷的，但它同时又是现代生活的基础和保障。铁笼束缚我们，但也庇护我们。而且，它用来束缚和庇护我们的是同一个东西。“非个人化”是一把双刃剑，建立在“非个人化”原则上的“铁笼”同样如此。认为彻底打碎这个铁笼就能解决我们遇到的问题，这无疑是一种天真。如果找不到一个可行的替代方案，打碎铁笼只会让我们陷入更糟糕的境地。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

比如说“人力资源”这个词。这个词已经成了日常用语，但你有没有想过，“人”怎幺会是一种“资源”？我们现在常说要“自我发展，但是我们是为了什幺要追求“自我发展”呢？有人会说，是为了“提高自己的竞争力”。这句话听上去很平常，说得没错。但你有没有发现，其中潜藏着这样一层意思：人变成了某种商品，在“买家”面前互相竞争。“自我发展”被替换成了“提升自己作为商品的价值”，所以才会有“人才市场”这种说法。现代社会强调个性、强调自由，看上去有各种各样的选项供我们选择。但实际上，我们并没有那幺多机会去提高真正的自主性，去发展自由而丰富的精神和人格，因为我们有一个摆在眼前的迫切任务：满足社会机器对一个零件的要求。我们要在激烈的竞争中成为一个合格、优质的零件，这就是“铁笼”的比喻中蕴含的深意。韦伯说：“专家没有灵魂。”意思就是，身处铁笼之中，即使有丰富的知识，成了“专家”，也只不过是一种高级零件罢了。我们人类作为 “万物的灵长”，那些生命和灵性发展的需求被忽视和淹没了。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

还不仅如此。韦伯看到的问题更加深入。韦伯那篇著名的演讲《学术作为一种志业》中，有一个段落曾被无数次地引用：我们的时代，是一个理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自公共领域隐没… 韦伯所说的“终极而最崇高的价值”当然包括宗教信仰。但要注意，世界的祛魅或者说世俗化并不是说宗教消亡了、不存在了，而是说它不再是一种共同的默认的信仰。有学者说，在古代，信仰宗教是不用解释的，而到了现代，信仰宗教是需要解释的，反倒是不信宗教无须解释了。在世俗的时代，宗教虽然仍然被许多人信奉，但它不再是人类寄托生命意义的默认选项了。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

那幺，祛魅意味着什幺呢？简单地说，就是用理性的力量驱散了神秘的魅惑。有一种很常见的误解是把祛魅当成是世俗化一人们不信宗教，就是祛魅了。实际上，真实的历史要比这复杂一点。我们中国人习惯把“宗教”和“迷信”连在一起说，“宗教迷信”。但在西方历史里，宗教和迷信其实并不是一回事。对应到祛魅这件事情上，祛魅其实分了两步，先针对迷信，再针对宗教。祛魅的第一个阶段叫“宗教的理性化”，就是驱逐原始宗教中的各种巫术，用哲学理性来论证宗教的合理性，论证它的救赎意义。就好像中国人也会区分江湖迷信和真正的佛法高僧，祛魅的第一个阶段就是去除那些装神弄鬼的事情，让宗教走到理性思辨的道路上来。在这个阶段，祛魅并没有瓦解宗教，反而使宗教获得了理性化的发展。说到这儿，你就能明白为什幺那幺多科学家都是虔诚的教徒。比如牛顿，再比如发现了遗传定律的孟德尔（他本身就是一个神父）。还有明清时期来到中国的那些耶稣会传教士，利玛窦、汤若望等，他们的科学素养都很高，也给中国带来了很多科学知识和科学仪器。他们都重视理性，追求理性的发展。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

这并不是没有代价的。如果所有人都相信一个共同的神活，我们就有了关于好坏对错的共同标准。但失去了共同神话，无论是上帝也好，传统也好，天道也好，我们就会遇到一个问题：在价值与价值之间很难区分高低优劣，每一种价值都有自己的道理，彼此冲突的观念，常常谁也说服不了谁。共同的神话束缚了我们，却也让我们有了共同的准则。摆脱这个神话之后，我们有了自由，却又陷入混乱和茫然之中。这就是古今之变的第二点，人们观念中的自然秩序被理性给打破了。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

人的存在有着无限展开的可能性，不被任何本质所限定。这是一种自由而轻盈的体验。但这种轻盈的自由又是孤独而沉重的，因为你必须独自承担你所有的选择，独自承担自己的生命，你是自己“生命的孤证”，这会让人感到难以承受。结果，我们就体验到“不能承受的生命之轻”。这个书名深刻地揭示出现代人的精神困境。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

康德曾经说，人类的不成熟状态就是不敢公开大胆地运用理性。哈耶克则进一步揭示出，如果妄想用理性彻底征服无知，消除所有的不确定性，这是人类的另一种不成熟。事实上，人类真正的成熟，是在勇敢运用理性的同时，直面自己永远不可能完全摆脱的无知，勇敢地与不确定性共存。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

但马克思接着说，在资本主义条件下，工人感到劳动是一种与自己对立的苦役，完全是异己的活动，这就是劳动的异化。“工人在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精种遭摧残…”只要肉体的强制或其它强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。结果是什幺呢？马克思接着说，结果是“人只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物”。在这段话的最后，马克思写下这样两句话：于是，“动物的东西成了人的东西，而人的东西成为动物的东西”。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

福山的这个观点其实借鉴了早期学者对黑格尔历史哲学的研究阐释。在某种对黑格尔思想的阐释中，为了“获得承认”的斗争从奴隶社会开始贯穿了整个人类历史的发展。奴隶承认奴隶主，满足了奴隶主的承认需求。但奴隶没有获得承认，就开始反抗奴隶主。在历史发展的不同阶段，始终有不同阶层和身份的群体加入这场斗争。福山相信，这种斗争比阶级斗争更加根本。只要人类获得了承认不是相互对等的，历史就有矛盾冲突，也就有了发展的动力。直到有一天，普遍而平等的相互承认来临了，发展的动力就被耗尽了，历史的火车头也就停下来了。对福山来说，自由民主制在原则侧上已经实现了这种平等的相互承认，所以他宣告“历吏终结了”。这就是福山展现的第一套武功，为“历史终结论”做出了历史哲学的论证。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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