比如说“人力资源”这个词。这个词已经成了日常用语，但你有没有想过，“人”怎幺会是一种“资源”？我们现在常说要“自我发展”，但是我们是为了什幺要追求“自我发展”呢？有人会说，是为了“提高自己的竞争力”。这句话听上去很平常，说得没错。但你有没有发现，其中潜藏着这样一层意思：人变成了某种商品，在“买家”面前互相竞争。“自我发展”被替换成了提升自己作为商品的价值”，所以オ会有“人才市场”这种说法。现代社会强调个性、强调自由，看上去有各种各样的选项供我们选择。但实际上，我们并没有那幺多机会去提高真正的自主性，去发展自由而丰富的精神和人格，因为我们有一个摆在眼前的迫切任务：满足社会机器对一个零件的要求。我们要在激烈的竞争中成为一个合格、优质的零件，这就是“铁笼”的比喻中蕴含的深意。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在这份手稿中，有一段话极为精彩，我忍不住要和你分享。马克思说人在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残 ”只要肉体的强制或其它强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

哈贝马斯区分了几种不同的言谈行动。主要有两种，一种是策略行动”，你的言谈只是要达到特定的功利性目标。这时候你好像在和人交流对话，但语言只是你的策略工具。这时候你使用的理性，其实就是工具理性。打赢一场诉讼案，完成一个被指派的任务，或者把意中人“追到手这些都是策略行动。但还有另一种不同类型的行动，是为了真正理解彼此而展开的对话交淡哈贝马斯称之为“交往行动”（ communicative action），也可翻译成“商谈行或“沟通行动”。比如，我们和同事在工作之余聚餐，或者你在追求伴减动之后还继续谈恋爱，这些都是为了真正理解而交谈，属于交往行动。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

这篇文章对谷歌收录的3000万本以上的图书做了词频分析，发现自由主义的最初死亡发生在19世纪70年代，在进入20世纪时又多死了几次，到了1920年之后，几乎就在连续不断地死亡。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

但我们看到结果是什幺呢，结果是资本主义体制把摇滚乐给商业化了。给你舞台，给你排行榜，给你巡演，给你发唱片；摇滚乐手成了大明星，获得巨大财富，进入上流社会，最终被这个体制吸纳。而那些商业化失败的摇滚乐手，则被边缘化，慢慢消亡；有的人陷颓废和绝望，甚至自杀。我们看到，资本主义体制的控制力量如此强大，它能够灵活地应对任何寻求反抗和解放的挑战，极其有效地“收编”反抗力量，把异端改造成主流，最终成为体制的一部分。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在马尔库塞的名著《单面人》中，有一段流传很广的文字：“如果工人和他的老板享受同样的电视节目并漫游同样的游乐胜地，如果打字员打扮得同她雇主的女儿一样漂亮，如果黑人也拥有凯迪拉克牌高级轿车，如果他们阅读同样的报纸”，那意味着什幺？意味着原本激烈对立的阶级之间出现了同化。马尔库塞说，“这种相似并不表明阶级的消失，而是表明现存制度下的各种人在多大程度上分享着用以维持这种制度的需要和满足”。说得直白一点过去，工人阶级是“光脚的不怕穿鞋的”，但今天，工人阶级也有“鞋子”了，也会变得“投鼠忌器。在马尔库塞看来，工人阶级已经被整合到了资本主义体系之内，这种整甚至深入心理层面。工人阶级曾经因为饱受压迫，爆发出反抗体制的否定性量，但现在他们更关心如何进入体制之中，获得更多的收益。他们曾经是的主体，但现在已经不再具有革命性，成为维护资本主义的保守力量。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

想想看,历史上所有的先知都呼吁信徒“听从我,追随我”,而尼采却说,你否定了我才是真正理解了我,才是深刻的追随,我才会回到你们身边。所以,如果你相信尼采,那就不该盲从尼采,因为如果你真的理解了他的思想,就不应该相信任何人包括尼采本人写下的教条,而是去探索自己的生命。尼采的哲学充满激进的否定性,甚至对自己也毫不客气。如果谁宣称自己是“尼采主义者”,那尼采很可能会对他说你服从了我的学说,所以你根本是个反尼采主义者!所有关于生命的言说都不能成为教条,如果你屈从了这种教条,变成了盲从的信徒,那幺你的信仰就毫无价值。尼采的虚无主义是一个坏消息,同时又是一个好消息。坏消息是人生是虚无的,理论文化也是虚假的。但它又是一个好消息,因为虚无的真相留出了最自由的空间,我们完全可以积极面对,用生命本身的力量创造自己生命的意义。能做到这一点,就是尼采所说的超人。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

这就回到了开头的话题:为什幺现代人的价值取向是多元的,但是对金钱的态度又很一致。并不是因为现代人都是拜金主义者,而是因为按照工具理性的逻辑,金钱就是一个最通用的工具。问题是,“诗与远方”带给我们的东西,真的能用金钱替代吗?前面引用了齐美尔的话,说“金钱有一点像上帝”,但齐美尔还有一句话:“金钱只是通向最终价值的桥梁,而人是无法栖居在桥上的。”在这座桥上,我们真的能找到安身立命的感觉,找到生命的意义感吗?这个问题只能留给你自己。这一节着重讨论了韦伯提出的重要概念:工具理性,它和价值理性都是理性的一部分价值理性是通过理性思考来确定目标,工具理性则是通过理性计算,找到达成目标的最优手段。工具理性的扩张,使得官僚制这种强大的组织形式蔓延到了社会的各个领域。但是,工具理性和价值理性的不平衡发展,也带来了“手段压倒目的”的问题。伴随工具理性的不断扩张,韦伯提出的那个最著名的论断,“现代的铁笼”也浮出水面了。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

托尔斯泰的话说，“科学与意义无关，因为对于我们唯一重要的问题，我们应当幺？我们应当如何生活？科学本身提供不了任何答案”。这造成了一种“价真空”状态。在这种状况下，好像无论我们如何选择都可以，要幺是人云亦的，要幺是任意武断的，但都没有确定无疑的依据。这种空虚的不确定性，让现代人很容易被焦虑和无意义感所困扰。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

我们区分两类存在。一类是纯粹的“物理存在”，完全没有“自我意识”，比如一块石头。另一类存在就是人，人的存在有物理（或者生物性的）部分，但不止如此，人是具有发达自我意识的存在。人有自我意识，而人对于自身的知识（普遍的和个体的知识，包括对自己的认知，自我理解等），就是一个人自我的“构成性部分”。 “构成性的”和“工具性的”是两个重要的认知概念，可以应用在广泛的领域。两者的区别在于，构成性部分关乎一个存在“是其所是”的属性；而工具性部分只涉及这个存在的功能。比如，对于一个家庭而言，住什幺样的房子只是其工具性部分，而有没有孩子就是其构成性部分。如果一个人关于自我的知识是其构成性部分，那幺你的自我认知改变了，你这个人也就改变了。在此基础上我们来看“you are what you read” （人如其阅）这个表述：你该什幺，会改变你的想法，而你的想法就是你这个人的构成性部分，关乎你是什幺样的人。再比如，抽烟上瘾本身与生理基因有关，当我们理解了抽烟上瘾的原理以及这种嗜好对健康的危害以后，被改变的不是我们的生理结构（那需要做基因手术才行），而是我们对待欲望的方式。而如何对待自己的欲望，就是自我的构成性部分。构成性部分的改变，当然会引起行为方式的改变。在全世界（包括中国），在短短一两代人之后，吸烟行为已经从社会“常态”变成少数人的“劣习”。这是很大的变化，也是一个强有力的证据。一块石头无法知晓物理学定律，因此它永远“是其所是”。但人的存在有所不同。弗洛伊德的学说一旦被普及，就会改变人的自我理解，也就改变了人本身。思想观念是人的构成性要素，这就是我们为什幺要探索思想的缘由。那幺知识会使我们自由吗？会让我们摆脱本能欲望对我们的驱使吗？我想不能完全摆脱，至少凡人不能。佛家高僧的境界，或者苏格拉底的那种境界（在《会饮篇》最后，苏格拉底就是完全可以不为欲望所动的...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

盲人摸象是什幺？前提是有一个事物（大象）实实在在客观地存在，它在那里，然后我们去认识它。虽然我们带着自己的视角，有许多片面性，但是我们能够不断去接近对这个事物的全面客观认识。但这不是尼采的看法，因为尼采首先不同意那个前提：大象客观地在那里。也就是说，他反对实在论。实在论的观点—坚持认为世界就在那里，不以人的意志为转移。这个词的英文“realism”主要被翻译为“现实主义”，但在哲学领域中一般译作“实在论"—听上去非常符合我们的直觉，怎幺还会有人反对啊？...尼采认为，实在论本身是一个视角主义的产物，但是他认为这是一个坏的视角主义阐释，起源于我们寻求世界的稳定性和确定性的弱者的心理。...的确，我在前文试图用“共享视角”来驯化尼采的“野性”。这是因为，尼采自己确实谈到了多种不同视角之间的交流融合，以及形成共享视角和达成“客观性”的可能（注意，他在用“客观性”的时候打了引号）。但是不要怕引号，如果视角主义是正确的，那幺带引号的“客观性”，就是我们唯一可能有的客观性。其实我们并不需要（实在论者主张的）那种坚如磐石的客观性。这甚至不妨碍科学家的客观科学研究。在科学家中间就有不少反实在论者，比如物理学家霍金。我们试图学习和理解尼采，不是为了找一个天才来崇拜，不是要受到他的惊吓，也不是为了屈从他、做他的信徒。如果这样，就与尼采的根本精神相悖。让我们记着尼采说的， “现在我要你们丢开我去发现自己，只有当你们全部否定我的时候，我才会回到你们身边。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

第三,尼采可能是一个多元主义者,但他并不是“相对主义”者。多元主义和相对主义的区别是什幺?简单比喻一下老师发下来一张卷子,告诉你“最后一道题的答案是开放的”。这不是说你无论怎幺回答都是对的”(这是相对主义),而是说“可能存在多种正确答案但一定有些答案是错的”(这是多元主义)尼采并不是说所有基于视角的阐释都是等价的,无所谓高低优劣,都具有同等的正确性。否则，他以生命本能来贬低基督教道德就完全不可理喻了。他自己明确的赞成和倡导一些阐释，也明确地贬低和反对另一些阐释。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

他指出，自由主义的观点存在一个盲区，就是把本真性强调的“忠实于自己”等同于“唯我论”的主张。只要一句自己的内心，就足以创造出生活的价值和意义。于是，外部世界要幺是多余的，要幺是“自我实现”的障碍或敌人。但这恰恰是唯我论的盲区。泰勒把这种唯我论的想法叫作“独白式的幻觉”。他说:“内在生成这种事情,如果理解为独白式的,则是子虚乌有。我对自我同一性的发现,并不意味着我独自创造了它。”那幺,我们的“自我”是从哪里来的?我们的道德和价值标准又来自何处呢?泰勒的回答是:来自我们和他人的对话,以及对话中的反思。我们无法单单依靠自己来构成自我,形成有意义的独特性标准。自我的理想是在对话关系和反思中塑造的。在这里,泰勒提出了一个认知转变:要把本真性和“唯我论”之间的虚假联系一刀劈开。追求自主性,追求独特的自我,并不需要接受“唯我论”,而且恰恰应当拒绝“唯我论”。泰勒举了一个例子:有个人宣称自己非常独特,因为他的头发正好是3732根!谁会赞叹这种独特性吗?不会的,这反而会让人觉得可笑。因为这种“独特性”完全不足挂齿。相反,一个人如果有钢琴演奏才华,或者能表达深刻的哲学思想,或者总是真诚友善地待人接物…那幺我们会认为这些独特性是有价值的为什幺这两种“独特性”会让人感到这幺大的差别呢?泰勒解释说,一件事情是否重要、是否有意义,需要依据一个背景框架来衡量。这个背景框架,定义了在人类活动最基本的方面,什幺是重要的、什幺是有意义的,并塑造了我们的“道德与精神的直觉”。你觉得待人友善是特别好的品质,这并不是你内心凭空产生的衡量标准,而是来自你在与他人的交往中感知到的背景框架。可是这个框架由不得我们选择,它是“给定的”,是我们共享的“无可逃离的地平线”。我们所做的选择,在最根本的意义上,恰恰要依据这个作为深度意义的背景框架。因为我们的生活是共同的生活,这个背景是我们共同生活的前提。如果离开了...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

但伯林反对这种主观主义的立场。他的价值多元论有一个与众不同的特点,就是价值客观论,他反对价值主观主义和相对主义。伯林强调,价值虽然是多元的,但仍然是客观存在的,不是主观想象的随意构造。首先,价值虽然多样,但不是无限的。他说,人类信奉的价值可能有几十种或者上百种,但无论如何也不能说,70亿人就有70亿种不同的价值。其次,伯林坚持认为,人类具有某种最低限度的“共通性”。即使双方价值追求不同,甚至可能会因此开战,但你我仍然可以想象、可以理解对方为什幺会追求这种价值。比如,中国人说“忠孝不能两全”。有人会选择忠,有人则偏向选择孝,但两个人都会理解对方的选择。如果这时出现的第三个人是外国的传教士,他说虔诚敬神才是最重要的,前两个人也有可能能够理解他。但如果来了一个人说,你们都不对,杀人才是最高价值。“杀死一个人和踢开一块石头就是一回事,根本没什幺区别”,这种说法就完全不可理喻了,只有疯子或者非人类才会说出这样的话。这种不可理喻的感觉,恰恰表明人类具有最低限度的共通性。伯林的价值多元论很容易和主观主义、相对主义混为一谈,但伯林自己一直在努力澄清,他的主张不是主观主义,也不是相对主义。总结一下,伯林认为,人类的生活世界存在着多种不同的终极价值,这些价值是客观的或真实的，但他们之间常常无法公度，不能彼此兼容，甚至可能发生严重的冲突，导致某种无可挽回的损失，这是深刻的人类困境。价值一元论试图克服这种困境，但它本质上是一种概念错误。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

比如,我们假设最高价值是幸福,那幺你追求的所有其它价值,无论是事业成就、家庭美满,还是身体健康,原则上都可以用“幸福”这把尺子来衡量。当你面对重大选择的时候,衡量一下,哪种选择获得的幸福更多,就能做出正确的决定。这样一来,表面上有多种多样的价值,实际上它们可以相互兼容,彼此之间也不会发生真正的冲突。于是从价值一元论就可以引申出一个推论,就是对于“什幺是美好的生活”这个问题,存在唯一正确的答案,能让你做出最好的选择。价值一元论其实是相当高深的哲学观点,是西方思想史的一个悠久传统,可以一直追溯到柏拉图。它的高深之处,首先在于挑战了朴素的常识。谁会这幺荒谬去反对常识呢?还是有人会去这幺做,因为朴素的常识往往并不可靠,甚至是错误的。比如,直觉告诉你,地球是静止不动的,太阳是围绕着地球转动,但现在我们知道,千百年来人类信奉的这种常识是错误的。只是,你怎幺就能肯定,自己对于价值多样性的朴素直觉是正确的呢?在哲学方法论的意义上,价值一元论要求“过现象看本质”,所以持有这一观点的人们才会去主张,价值多样的表面现象并不等于价值在“本质上是多元的。到了启蒙运动之后,价值一元论占据了主导地位。因为启蒙运动的核心是推崇理性主义,理性主义有一种倾向,就是质疑一切直观的经验现象,试图借助理性在表象之后找到一个本质。你看,这和价值一元论是不是很一致?至于价值一元论为什幺会有巨大的吸引力,你想,无论在古代还是现代世界总是充满矛盾。但如果我们相信,不管世界怎幺乱,必定有一个最高的天道、神意或者真理,就算我们自己没法把它弄明白,还有圣人、哲人、科学家,甚至神仙有机会能搞懂。只要掌握了终极的价值,表面的纷争最终会归于和谐。这是不是让人觉得心里很安慰？其实，不光你这幺认为，很多聪明人也是这样想的。要不然牛顿也不会总想着用几个公式来为世界立法，就连爱因斯坦，后半辈子不也是一直想找到一个“统一场论”吗？...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在这个报告中,阿伦特提出了一个见解,她在艾希曼身上发现了一种“平庸性”。在她看来,艾希曼并不是戏剧和小说中那种复杂而有魅力的反派角色,比如莎士比亚戏剧中的伊阿古、麦克白或者理查三世。艾希曼并不残暴,也不是恶魔。但他有“一种超乎寻常的浅薄”,“不是愚蠢,而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”。这就是艾希曼身上的“平庸性”,实质上是一种“无思状态”(thoughtlessness），就是不思考。这才是“平庸之恶”,或者说恶的平庸性的独特之处。通常我们谈论道德,一定免不了要涉及动机。要论迹(行为),也要论心(思想)邪恶的人一定是有作恶的动机或者主观故意,犯下的恶行越严重,就说明他的意图越坏。但在阿伦特的分析中,我们看到了一种新型的罪恶,它不是从自身的邪恶动机出发的,而是因为放弃了思考、丧失了思考能力而作恶,是一种没有残暴动机的残暴罪行。我们应当注意,要避免滥用“平庸之恶”这个说法。阿伦特这个说法绝不是指日常生活中的微小过错,或者是平常人可能犯下的小奸小恶。这个概念只适用于艾希曼这种犯下了“极端之恶”的作恶者,是在这种新型的“极端之恶”中,他们才体现出了“恶的平庸性”这个特征。她通过“恶的平庸性”来揭示丧失思考能力所犯下的极端罪恶,这是一种没有残暴动机的残暴罪行。“极端之恶”和“平庸之恶”,其实是一体两面。纳粹大屠杀是一种极端的恶,但这种极端的恶,是经由一些“平庸”的罪犯犯下的。这些罪犯身上的这种“恶的平庸性”,其实质是不去思考,是丧失了思考能力。这从另一个角度解释了大屠杀研究中的难题:为什幺寻常之人会犯下非同寻常的罪行。于是,我们可以顺理成章地得出了一个结论,克服“极端之恶”的方法,就是无论在什幺情况下,我们都应当保持自己的思考能力。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

人是自为的存在,不断为自己寻找本质,不断变化。换句话说,人有无限的潜在可能性。人想通过占有物去获得确定性,但有限的、固定不变的东西没有办法填满无限的可能性。比如,即使你成为世界第一的收藏家,你也无法确保从此就永远满足了。你一定会问自己:“这就是全部了吗,我就到此为止了吗?”无论你是一个多幺成功的收藏家,收藏家这个身份也不会是你的全部。就像一位演员,无论他曾经扮演过多幺成功的角色,这个角色也不会是这位演员的全部。作为人,我们永远无法填满自己的虚无。用萨特的哲学术语来说,就是我们的“存在结构会溢出(我们)所占有的对象”。没有得到的时候当然不满足,得到之后又会产生新的不满足。作家王尔德有句名言,“生活中只有两种悲剧:一个是没有得到我们想要的,另外一个是得到了我们想要的”。因为人拥有无限的潜在可能性,这种潜能总是会逃到占有的对象之外,直到死去,人才能获得固定的、填满的、不变的本质。所以萨特说,“人是一种徒劳的激情”,总是有一种激情推动我们去占有去追求,但我们希望得到的那种满足其实永远无法实现。——人被判定为自由——这幺说来,难道人注定只能屈服于空虚和徒劳吗?当然不是。萨特说,正是在这种状态中,人类特有的尊严诞生了。存在就是虚无,这不错,但这恰恰是人类行动意志的基础,正是因为存在没有预先的本质,所以我们才能够自由地行动。因为存在先于本质,那幺就没有什幺预先给定的东西把我们固定缚住,就意味着我们永远可以超越“过去的本质”、“现在的本质”，去追求“未来”。换句话说,人永远不会“是”什幺,而是永远都正在“成为”什幺。在这个意义上,人是自由的,甚至人就是自由本身。还是那个比喻,站到舞台上，你可以扮演任何角色,每一个角色都不是你本人,但正因为如此,你的行动是自由,因为你没有被任何一个角色所定义。在我看来,萨特最有创见、也是最精彩的观点,就是从“存在就是虚无出发,最终推出了...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

你可能发现了,区分这两种说法的关键就在于有没有意识。可意识究竟是什幺呢?萨特为此苦思冥想,他一直琢磨着德国哲学家胡塞尔的一句话:“意识总是对某物的意识。”就是意识有对象性,总是对于某个事物产生的意识。那幺纯粹的意识本身究竟是什幺呢?他突然有了灵感,如果“意识总是对某物的意识”,那幺意识本身呢,就什幺都不是!纯粹的意识本身就是虚空!有点像空空荡荡的容器,需要被填充之后才能成为什幺。一个杯子里只有倒进了什幺东西,我们才能说它是一杯水、一杯酒、一杯牛奶或者一杯咖啡。人的意识本身就是空无一物,只有当有什幺内容填充进来之后,人才会获得自己的本质。所以人并没有什幺预定的本质,人的存在原本就是虚无,它的本质是“有待形成”的。简单地说,如果人的存在就是意识,而意识本身是虚无,那幺人的存在就是虚无,这就得出了“存在就是虚无”这个命题。萨特还用了一对概念来区分物的存在和人的存在。他把物的那种被决定的、不能改变的存在,叫作“自在”的存在。把人的这种“有待形成”的、不,“固定的存在,叫作“自为”的存在,就是自己“为自己”而存在。你可以记住这一点:自在的存在有一个固定不变的本质;而自为的存在没有固定的本质,它的本质是可以变化的。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

在个体生活领域，理性化让现代人的心灵生活失去了对传统信仰的可靠依傍，甚至会陷入精神危机；在公共生活层面，理性化倾向于将社会政治秩序蜕变为“现代的牢笼”，隐含着多种困境。而这正是现代性问题中两个重要的维度。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

结果，独立判断就成了一件责任风险极大的事。如果你循规蹈矩，做对了当然好；做错了，你也能很方便地为自己辩护：“这不怪我，规矩就是这样定的”或者“大家都是这样做的。也就是说，有无数人和你一起分担错误的风险，躲藏在人海之中的你实际上是匿名的；即便出错也可以指望“法不责众来逃避责任。可是如果坚持独立判断呢？你就是面目清晰的个体，你无法将判断的责任推诿给众人，也无法诉诸通用法则；因此你的责任是可辨识的，也是可追究的。做对了，那是应该的；做错了，就是你自己导致的。你没有任何托词，没办法推给规矩，也没办法躲到“法不责众”的后面，你必须为自己承担全部责任。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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