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关于"思想"的句子：

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你没有社会良知，也不具备利他主义思想。你就是个道德水母。每一次我都要在催眠时向你输入社会责任感，每一次都被你阻挠了、毁掉了。育儿中心就是这么个情况。我认为，核心家庭是神经质人格结构的主要塑造者，在理想社会里，有些办法是可以改变它的。可你的梦却只抓住了那些对它们最粗陋的解读，将之与廉价的鸟托邦思想又或者是愤世嫉俗的反乌托邦思想混为一谈，然后造出了这些中心。尽管如此，这也比它们所取代的旧世界要好！你知道吗？在这个世界上其实很少有精神分裂症患者。这是一种罕见病！”哈伯咧开嘴笑了，他的黑眼睛放出光来。

——厄休拉·勒古恩《天钧》

幻想，是处于模糊不清的状态的思想，和睡眠很接近，它留意和睡眠分开，好像留意它的分界线一样。空中存在透明的生物，这是了解未知的事物的开始，以后可能出现的范围会很宽广，会有其他的生物，其他的现象。没有什么超自然的力量，而是无限的自然界的神秘的延续……睡眠是和可能做到的事，我们也称之为不像真实的事，相联系的。夜间的世界是一个世界。黑夜，作为黑夜，是一个宇宙……不为人所知的世界的昏暗的东西变得和人相似起来，或许是有真正的来往，或许是深渊的遥远的底部在幻觉中变近里……睡着的人，不是完全能看得见，也不是完全没有知觉，他模模糊糊地看到那些古怪的动物，那些奇特的植物，那些可怕的或者微笑的青灰色的鬼怪，那些恶鬼，那些面具，那些脸，那些七头蛇，那些混乱的形象，那种没有月亮却会出现的月光，那些影影约约的在腐烂的怪物，那些增加又减少的浑浊的浓雾，那些在黑暗中浮动的形体。所有被我们叫做梦的神秘的东西，只不过和看不见的真实的很接近罢了。梦是黑夜的水族馆……（维·雨果《海上劳工》）

——厄休拉·勒古恩《天钧》

有时我们确实在追逐幻影，因为我们迷恋于某种能够对世界做出重要断言的理论。理论用来迷惑我们的最常用的伎俩，就是所谓的“物化谬误”（reification）或者“实际性误置的谬论”（the fallacy ofmisplaced concreteness）＊。在这种情况下，我们把一个“理论”用语或者一个概念（即帮助我们组织思想来认识世界的一种简便方式）当成了实在的事物本身。一旦它被当成了实在的事物，我们就很容易认为它还可以“做事情”，然后就以此来解释世界。例如，很多社会学家对资本主义这个概念感兴趣。资本主义是基于生产资料私人占有的生产方式的。这个理论概念是非常有用的（我还会继续用到这个例子），但是这不意味着资本主义本身是存在于某处的一个实在事物。

——约翰·李维·马丁《领悟方法》

用一个不恰当的类比来说，量子力学发现，有些粒子是服从概率分布的。但是，一你去测量它，这会使得原本是连续概率分布的“波函数”坍塌成为一个点，即粒子当时所在的点。我们要求人们表态时，发生的事情其实与此有些类似。原本的复性消失了；面对一个粗鲁的访者，受访者的其他想法及其复内容会水久性地隐藏起来。但是一个优秀的访谈者会温和而且耐心，从而把那些更为精妙的认知结构保存下来。要做到这一点，就别通着人进行简单化的表态，你必须首先去想法获取他们头脑中许多更为微妙、复杂、纠结的思想。此外，即便有一些事情，人们对它们已经有了深思考和清晰表述（似乎是社会学家能得到的最佳资料），这些看法仍然可能摇摆不定。这些表述和意见之所以非常清晰，是因为人们正在用心琢磨它。我们往往对这个世界有好几个模型，然后再不断修正每个模型为真的概率。哈里森・怀特（ White，1995）借用统计学的术语，将这种思考过程称为“贝叶斯更新”。

——约翰·李维·马丁《领悟方法》

研究者普遍重视魏晋时代个体意识的觉醒，认为这一现象对中国思想文化的发展具有极其重要的意义。在中国的文化传统里，强调个人服从群体，强调社会伦理对个人意志和欲望的抑制，历来是占主导地位的意识。但人尽管必须结为群体谋求共同的生存，因而必须遵守一定的群体生活原则，在根本上又是一种只能以自我为中心的个体性的存在；“除了我，就不是我”，我们也许可以用这样的句子描述一个独立的精神主体与整个世界的对峙关系。因而，对个体意识的压抑乃至抹杀，势必造成人性的扭曲和人的创造性才智的萎缩。从东汉中后期以来，社会的动乱，皇权地位的降低，国家意识的淡薄，士族社会身份的提高，都为士族文人的个体自觉提供了条件。从另一角度上说，这也是旧有文化传统内藏的不合理乃至荒谬性所引发的人性的反动。

——骆玉明《精解世说新语》

所谓“玄学”，是一种会通儒道、进而又融合佛学的学说，流行于士族社会。它涉及的问题很多，但究其根本，可以说玄学具有浓重的形而上性质，它关注宇宙本体，追究物象背后的原理，并且经常对人类自身的思维规则及语言表达提出质疑；“玄”这个概念常常和虚、远、深、微妙等形容词相联系，而玄学即使在讨论具有现实政治背景的问题——如“名教与自然”——时，也喜欢从抽象原理的层面以逻辑论析的方式展开。所以，尽管自古以来指斥玄学不切实用者不乏其人，甚或加以“清谈误国”的罪名，它其实代表了古人对人与世界之关系的深入思考和思想方法上的重要进步。

——骆玉明《精解世说新语》

当我们说“魏晋士人”这个概念时，并非专指士族阶层中人；它的意思要模糊一些，范围也大很多。譬如“单门寒士”也是“士人”的一部分，他们在许多情形下和士族一又常常被称为“世家大族”一正好是对立的。但魏晋时代士族作为社会的中坚，他们的思想和趣味，必然会影响和支配整个“士人”群体。鲁迅认为从《语林》、《郭子》到《世说新语》，这类“志人小说”的流行，与普通士人需要模仿高级士族的谈吐举止有很大关系，这是可信的。

——骆玉明《精解世说新语》

从哲理的高度将“有”与“无”、“名教”与“自然”这两组原本对立的概念结合成一体的是玄学主要创始者之一的王弼，他的方法是用老庄的思想与语汇来解释儒家的经典，强调儒家“圣人”的行为准则以及他们所订立的礼法规则，是从因顺事物的自然本性出发的，所以人的道徳行为应该是其本性的一种自然表露。譬如“自然亲爱为孝”。

——骆玉明《精解世说新语》

名教的核心是维护群体伦理的规则，其作用在于抑制个人的欲望，引导个人意志使之顺合于群体伦理的要求。而自东汉末以来个重要的思想变化就是士人个体意识的觉醒，他们要求对个人自由、尊严与生活欲望给予必要的尊重，这和本来的名教具有难以调和的矛盾。

——骆玉明《精解世说新语》

在儒与道之间，形成了“有”与“无”、“名教”与“自然”的相互对立的理论系统。前者主要强调事物的规定性与秩序（它的背后就是以理念来规范事实的理想），后者则更多地重视事物的自然本性与可变性，尤其在庄子的思想里，它还更多地指向对个人精神自由的追求。

——骆玉明《精解世说新语》

魏晋时代“名教”与“自然”的紧张，其本质是已经不合时宜的社会伦理规范与越来越受重视的个人情感意志之间的紧张，僵硬的思维模式与活跃的精神力量之间的紧张。由王弼开始的将儒家与道家相互嫁接的做法，使这一紧张关系得到缓和。所以乐广能够说“名教中自有乐地”

——骆玉明《精解世说新语》

这里首要的问题是：名教的核心是维护体伦理的规则，其作用在于抑制个人的欲望，引导个人意志使之顺合于群体伦理的要求。而自东汉末以来，一个重要的思想变化就是士人个体意识的觉醒，他们要求对个人自由、尊严与生活欲望给予必要的尊重，这和本来的名教具有难以调和的矛盾。

——骆玉明《精解世说新语》

《世说新语》常常被称为一部记录魏晋玄学清谈的书这虽然不够全面，但也示了这部谓“玄学”，是一种会通儒道、进而又融合佛学的学说，流行于士族社会。它涉及的题很多，但究其根本，可以说玄学具有浓重的形而上性质，它关注宇宙本体，追究物象背后的原理，并且经常对人类自身的思维规则及语言表达提出质疑；“玄”这个概念常常和虚、远、深、微妙等形容词相联系，而玄学即使在讨论具有现实政治背景的问间题一一如“名教与自然”一时，也喜欢从抽象原理的层面以逻辑论析的方式展开。所以，尽管自古以来指斥玄学不切实用者不乏其人，甚或加以“清谈误国”的罪名，它其实代表了古人对人与世界之关系的深入思考和思想方法上的重要进步

——骆玉明《精解世说新语》

林语堂《论幽默》说：“……（人）或者一且聪明起来，对人之智慧本身发生疑惑，处处发见人类的愚笨、矛盾、偏执、自大，幽默也就跟着出现。"这话说得大概不错。但“相当程度”是什么程度呢？他避开不谈。我想有一个前提是必要的，就是思想拥有所需要的自由，因而智慧可以获得滋养。在具有愚化作用的官方意识形态十分强大的年代，人心会变得麻木、虚伪，这对诙谐的趣味有着抑制的作用，使之不得生长。

——骆玉明《精解世说新语》

还存在思想孤独的岛屿。勇敢些，别怕在那岛上休息。在那里，阴郁的礁石探向大海，可以思考，也可把石子往水中扔去。 —— 萨沙·乔尔内他是一个安静的犹太人。我在没开始写作之前，也曾经是那样。那时我并不明白，用安静和胆怯是干不成文学的。为了剔除自己作品中你最喜欢然而却多余的那些部分，需要强健有力的手指和绳索般粗壮的神经，有时还得不惜鲜血淋漓。这仿佛是自我折磨。

——巴别尔《红色骑兵军》

人们心中的思想，任何人都无权过问，也无权猜测，你心里究竟在想些什么，与我有什么关系，人们与我相处，只要言语、行动之间能够善待于我，他心里便是望我生厌，恨我入骨，我也无妨，我若是整日苦苦追究别人心里的思想，那我便当真要变成个疯痴之人了。

——古龙《护花铃》

宗教改革时期的占星家欣然采纳现代科学家会认为不相容的这成对的极。数学的抽象和对作为灵验的原因的星辰的具体膜拜标志了原始心性能够摆动的范围。逻辑凭借推论的和独特的概念符号创造了人与外在世界之间的空间；魔法通过混淆人与外在世界并创造它们之间的想象的或者实际的联系的迷信习俗破坏了这个空间本身一这两种力量仍然为算命的占星家形成了一种原始工具，他用这种工具可以进行测量并同时施魔法。逻辑与魔法——如让·保罗就转义和隐喻所说的那样——仿佛嫁接在单一的一棵树上一样兴盛的时期实际上是永恒的。通过揭露这种极性，文明史就可以提供未被发现的证据，促进对我们的编史工作进行更深刻的建设性批评，而我们的编史工作仍在使用一种单独恪守时间概念的进化学说。（《瓦尔堡文集》，第2卷，第491-492页）贡布里希《瓦尔堡思想传记》p235-236

——贡布里希《瓦尔堡思想传记》

我们已看到，东方的占星学是如何抛弃了这种最重要的天体图像及其对行星运动的数学计算，而代之以虚构的历书象征符号，以及东方的占星学如何因而破环了历史象征的定向功能。但是这只是个极端的例子。占星学也提供了理性思想和魔法思想相互渗透的更自相矛盾的景象。占星学家们借助微妙的数学方法在托勒密的宇宙图像中标示了行显的真实路线，却把群星看作支配着人类命运的强有力的恶魔。p226-227

——贡布里希《瓦尔堡思想传记》

因此，这种 “人类普遍同情心” 始终伴随着种热情的民族主义，并因之而强化，而在陀思妥耶古新基的思想中，这种民族主义是它不可或缺的补充。

——安德烈·纪德《关于陀思妥耶夫斯基的六次讲座》

是的，此处正是陀思妥耶夫斯基思想神秘的核心，也是基督精神的核心，即幸福之非凡的秘密。个体在弃绝个体性中获胜：酷爱自己生命的人必将失去生命，保护自己个性的人必将失去个性；但弃绝生命的人将使生命真正充满活力，确保其永恒，不是未来永恒的生命，而是从现在起即刻进入永恒。在整体的生命中复活，忘却一切个人幸福！

——安德烈·纪德《关于陀思妥耶夫斯基的六次讲座》

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