《王安石“强辩”考》名句（第2页）▼

《王安石“强辩”考》名言名句

王安石“强辩”考经典语录

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王安石“强辩”考简介：
熙宁二年至熙宁八年（10691075），是两宋历史上一个罕见的喧嚣时代。一方面，王安石在宋神宗的全力支持下，紧锣密鼓地推行新法；另一方面，围绕每一项新法的酝酿与出台，新法派与反对派势不两立，争论不休。本书借由重审史料中对王安石...

共20个句子：（第2页）

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然而，逻辑学上有一个常识：类比推论的致命缺陷在于它只能或然地为真，不存在截然成立或不成立。人类经验无比复杂，历史绝非当下的复本，只是举出一二相隔遥远的先例，很难保证前提（比如唐太宗、周太宗朝极贫）和结论（贫不足为耻）之间的相关性。很简单，甲有a、b、c诸点，于是有Q：乙也有a，b，c诸点，是否必然有Q？不一定，因为甲可能还有d点，它未被发现，却是导致Q的决定因素，于是类比无效，结论为假，比如：可见，历史类比的可操作空间很大。善辩者不但自己要提出直观而且切合的类比，还要擅长发现和利用对手类比中的缺陷，即点。荆公显然精通此道。这种思维模式，已经有点接近社会科学对变量、机制的比较分析，最终却还是从一种常识理性流入一种实用诡辩，用来“揭发”政敌污蔑今上为桓、灵，本朝为衰世的“恶意”。总之，在政治辩论中，频繁诉诸历史类比，一方面，人为建构起各种难以证伪的因果关系，另一方面，任何历史情境都可以被特殊化、相对化，甚至刻意曲解。结果，围绕弱类比的辩论就偏离了真正的重心，沦为政治家在一时一地为达成特定目的而采用的、令对手难以反驳的工具。历史类比，用得好或许能接近科学，用歪了则是伪科学，是尼采说的“欺骗”。0 从前面的案例看，尽管王安石号称“贯穿经史今古”，大部分“故事”还是出自常见的经史，并没有特别冷僻的出典，初看上去，技术性未必很强。并且，王安石的政治对手的辩论也采用了同样的方式，王安石并没有用另外一套话语和思维来击败对手。8不过，政治辩论不比吟诗作文，没有余暇来搜肠刮肚，或故意让对方猜谜。要将类比用得贴切，用得及时，用得直截，也十分依赖真才实学、想象力丰富和思维敏捷。王安石的许多政治对手也是饱学之士，可如果临场说不出来，已先输了一筹（见第五章）。相反，荆公就像一台持续不断检索、解析、输出的终端，滔滔不绝，如下坂走丸，“辩论辄数百言”，最终结果是“不可穷诘”“众皆不能...

——周思成《王安石“强辩”考》

具当然，除了王安石的辩论性格和才能，皇帝的个性和施政作风，宋代政治决策中颇受研究者重视的“对”和“议”，皆为政治辩论的展开提供了机会和场域，后文都会一一触及。从这个意义上说，本书也是以“言语”或者说“辩”为核心的一个熙丰政治侧影。最后，新世纪学者倾向于从政治而非社会经济角度来解读“王安石变法”的历史意义。所谓政治，涵盖了人物、事件、制度等。本书更关注政治思想。当然，政治思想是一个复杂的领域，具有多层次性。准确地说，本书关注的是作为政治思想底色的政治观念，探索行动者习染的政治思想结构（某种意义上可称“常识”）如何影响了制度、政策及其他政治活动，也就是思想与政治、社会的互动。

——周思成《王安石“强辩”考》

在政治决策中诉诸历史权威、既有先例，也意味着大量采用类比（analogy）推论：甲有a、b、c诸点，于是有Q；乙也有a、b、c诸点，于是推论，乙也有Q。齐桓公多欲，没妨碍他九合诸侯、一匡天下，那么今上多欲，也不妨王霸之业。类比是一种十分自然，几乎人人天生会用的辩论方式。用某种听众更熟悉的事物，说明另一种比较陌生的事物，往往效果很好，所以佛经里总说，“智者因譬得解”。何况，现实的政治决策，做不了自然科学那般严格的受控实验，多多寻求历史经验和实践理性的指导，并没有错。…… 然而，逻辑学上有一个常识：类比推论的致命缺陷在于它只能或然地为真，不存在截然成立或不成立。人类经验无比复杂，历史绝非当下的复本，只是举出一二相隔遥远的先例，很难保证前提（比如唐太宗、周太宗朝极贫）和结论（贫不足为耻）之间的相关性。很简单，甲有a、b、c诸点，于是有Q；乙也有a，b，c诸点，是否必然有Q？不一定，因为甲可能还有点，它未被发现，却是导致Q的决定因素，于是类比无效，结论为假。

——周思成《王安石“强辩”考》

自西周以来，“天”，不管是一尊人格神，还是一道神秘的自然法则，从来都是历代王朝的政治正当性的终极证明。政治正当性（legitimacy），追问的是政治秩序的道德基础，因为统治者无法纯靠强制或暴力来实现长久而有效的支配，必须从道德上证明他的权力来源和行使皆属正当，让被统治者愿意接受统治秩序。这就涉及：第一，被统治者应当服从什么样的权第二，什么样的统治是好的统治？前一个是“政道”的问题，后一个是“治道”的问题。在古代中国，这两种正当性，都靠天和天的意志一“天命”来证明。一方面，天命将新王朝的创业加以正当化。即使一个政权是通过血腥的暴力，通过“放弑”前朝君主而建立的，但既成事实毕竟说明“天命有德”“天与人归”。另一方面，新王朝一旦建立，日常统治是否良好，也要靠天来最终确认，通常表现为君主统治下风调雨顺、五谷丰登，甚至祥瑞叠见。从这两种“肯定的正当性”，派生出两种“否定的正当性”，用萧公权先生的话说： “天权对君权之限制有二：一曰予夺国祚，二曰监督政事。前者为革命受命之理论，后者为灾异谴告之理论。” 换言之，在统治失范的情形下，大则“天讨有罪”，朝代更替，小则天降灾异，警示君主。儒家发明出这一套意识形态，希望借助天的权威，对君主形成某种道义上的威慑，将权力限制在道德规范内。

——周思成《王安石“强辩”考》

王安石仍旧诉诸“祁寒暑雨，民犹怨咨”那一套的辩解：好比“时雨之于民”，实际不可或缺，但必然妨碍“市井贩卖及道途行役”，更不可能保证“墙屋无浸漏之患”。这些无非是达成更高的“善”必须付出的代价，为政岂能“待人人情愿然后使之”？王安石以为，愚民不仅搞不清真正的“大利”所在，他们的意见表达还会被居心不良之人操纵和利用，针对新法。若他们真的成功“经待漏出头、打鼓进状”，那也属于遭人误导挑唆。比如，府界周边有人反对保甲法，“以十数万愚民，而欲煽惑之者，非特一人而已”，不可能不出问题，出了问题就要追究带头挑事的那一小撮头目的责任。民众只要感到新法损害一点自身利益，就敢于“纠合众人，打鼓、截驾、遮执政，恐陛下未能不为之动心”，此风决不可长。皇帝必须“明示好恶赏罚，使人人知政刑足畏，则奸言浮说自不敢起，诡妄之计自不敢施，豪猾吏民自当帖息”。…… 最终，民意的表达由正到反，在荆公的政治辩论中形成了一个矛盾的闭环，成了某种类似“第二十二条军规”的东西：任何明确感受自身利益受损的人都可以打鼓进状，任何实际上这样做了的人都不清楚真正的利益，是被煽惑的愚民…反对派固然无言以对，反馈和纠错的机制也成了空话。

——周思成《王安石“强辩”考》

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