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正是由于此，柏拉图认为对待人类事务（taton anthropon pragmata）和行动的结果（praxis）不值得严肃；人们的行动就像被舞台后面看不见的手操纵着的木偶的动作，以至于人仿佛只是神的一个玩物。[9]值得注意的是，柏拉图虽然丝毫没有现代的历史概念，却很可能第一个发明了这个比喻：舞台背后有一个行动者，他站在行动的人们的背后牵着绳子，操纵着整个故事。柏拉图的神只不过是这一事实的象征：真实的故事与我们编织的故事不同，没有作者；这样，柏拉图就成了天命、“看不见的手”、自然、“世界精神”、阶级利益等试图解答这一难题的基督教和现代历史哲学家的真正先驱，这个难题就是：尽管历史的存在要归因于人，但人显然不能“创造”历史。P145

——汉娜·鄂兰《人的境况》

言行的特定内容和一般意义可以在艺术品中取得各种物化形式，艺术品不仅赞颂业绩和成就，而且通过艺术的变形和浓缩，充分地显现出些非凡事件。不过，言说和行动特有的揭示性质，即它固有的对行动者和言说者的展现，却与言说和行动的变化之流有着不可割裂的联系，以至于它只能通过一定的重复、模仿来加以表现和“物化”。亚里士多德认为存在于所有艺术中的模仿mimesis，实际上只适合于戏剧（drama）（戏剧的名称恰恰来源于希腊动词dran，即“去行动”），暗示了演戏实际上是对行动的一种模仿。11]模仿因素不仅存在于演员的技艺中，而且如亚里士多德正确指出的，也存在于戏剧的创作过程中，并且至少一定程度上只有在剧场上演时，戏剧才真正获得生命。只有再现故事情节的演员和讲述者，才能完整地传达故事本身的意义，以及在故事中得到揭示的“英雄们”的意义。12]就希腊悲剧而言，这意味着故事的直接及普遍意义是由合唱团透露出来的，合唱团的咏叹不是模仿[13]，其演唱内容是纯粹的诗，因为剧中行为人不可把捉的身份（它逃避一切形式的普遍化，从而逃避一切形式的对象化），只有通过对他们行动的模仿才能传达出来。这就是为什么戏剧是最优秀的政治艺术的原因，只有这里是人的生活转化为艺术的政治领域。同理，它也是唯一以人与他人的关系为全部主题的艺术。P147

——汉娜·鄂兰《人的境况》

由于财产对自身世界的保全，它并未强化反而削弱着劳动过程对世界造成的无情冲击。同理，受生命过程本身无情驱迫和推动的劳动，其过程性质也受到了财产获取的制约。一个财产所有者的社会不同于一个劳动者或打工者社会，在财产所有者的社会里，人民首要关注和操心的是世界，而非自然丰裕或纯粹的生命必然性。如果人们主要的兴趣不再是财产，而是财富的增长以及它积累的过程，事情就完全不一样了。P83

——汉娜·鄂兰《人的境况》

被身体需求推动着的劳动动物，不能像技艺人用他的双手、他最原始的工具那样，自由使用他的身体，这就是为什么柏拉图认为劳动者和奴隶不仅受制于必然性，没有自由的能力，而且不能统治自身之内的“动物”部分的原因。[6]一个劳动者的大众社会（如马克思在谈到“社会化的人类”时所设想的），是由一群无世界的人类物种成员组成的，无论他们是受他人暴力胁迫的家奴，还是心甘情愿服从身体机能的自由人。准确地说，劳动动物的无世界性（worldlessness），完全不同于我们在“善功”活动中发现的，它内在对世界公共性的主动逃离。劳动动物禁闭在他自己身体的私人性当中，被需求的满足牢牢捕获，这些需求是他无法与他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃离世界，而是被抛出世界的。在很大程度上，前现代所有劳动者的社会处境——被奴役和被贬入家庭的事实，首先要归咎于人之条件本身；对于所有其他动物物种来说是其存在本质的生命，对人却变成了一个负担，因为人内在地“抗拒（生命的）空虚无益”。[6]生命是所有负担中更沉重的，因为它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人，而没有哪个所谓的“崇高欲望”具有同样程度的紧迫性。P84-85

——汉娜·鄂兰《人的境况》

能够极大地减轻劳动强度的工具和器械，本身是工作的产物，而不是劳动的产物；它们不属于消费过程，而是使用物世界的组成部分。无论它们在哪个文明的劳动中发挥了多么大的作用，它们都不能获得用于各种工作时所具有的那种根本重要性。没有工具就不能制造产品，实际上，技艺人的出现和一个人为的事物世界的形成，总是与工具和器械的发明同步的。从劳动的角度看，工具强化和增强了人的体力，甚至到了能取代人的体力的地步，结果不仅物质材料，而且自然力如驯化的动物、水力或电力，都被置于人的掌控之下。同样，工具也提高了劳动动物的自然繁殖力，并提供了更丰富的消费品。但是所有这些变化都是量的变化，而制造物的品质（从最简单的用品到艺术杰作）仍取决于有无合适的器具。P87

——汉娜·鄂兰《人的境况》

劳动分工直接来源于劳动过程，我们不能把它误当成盛行于工作过程中的专门化原则，虽然它们两者看似相同，而且通常都被等同起来。工作的专门化和劳动分工的唯一共同之处就是它们都具有一般的组织化原则，但这个原则本身跟工作和劳动无关，而与人的行动能力、协同一致行动的力量有关，源于严格的政治生活领域。只有在政治组织（在那里，人们不仅仅活着，而且一块行动）的架构内，工作的专门化和劳动分工才可能出现。P88

——汉娜·鄂兰《人的境况》

……使用不过是较慢速度的消费而已。……毁坏（尽管不可避免）对使用来说是附带的结果，对消费来说则是内在固有的属性。一双极易损坏的鞋子与单纯消费品的区别在于：我如果不穿鞋子，它就不会坏，也就是说它们无论多么脆弱，都有一定程度的独立性，不管它们主人的情绪是多么变化，它们都能完好地保存相当长的一段时间。无论用还是不用，它们都会在世界上留存一个时期，除非被肆意地毁坏。P106-107

——汉娜·鄂兰《人的境况》

无意义性是所有严格功利主义哲学的内在困境，摆脱这一困境的唯一出路是，放弃使用物的客观世界，转而依赖使用本身的主观性。只有在一个严格人类中心主义的世界里，使用者，即人自己变成了终极目的，才能终止手段和目的的无穷链条，效用本身才能获得意义的尊严。然而悲剧在于，技艺人一旦从他自身的活动中找到了满足，他就开始贬低物的世界，贬低目的以及他自身头脑与双手的目的产品；假如作为便的人是最高的，是“万物的尺度”，那么不仅自然会被技艺人当作机乎无价值的材料”来加工，而且“有价值的事物”本身也变成了单纯手段，从而失去了它们自身的内在 “价值”。……不可否认康德的公式仍来源于功利主义的思维方式，正如他另一个著名的和同样内在悖论的解释——技艺人的人类中心主义式功利主义，在康德的公式中找到了它最伟大的表述：没有人应该当成为一个手段，每个人都是目的。……在康德这里，现代早期阶段的哲学才彻底摆脱了在任何技艺人制定社会标准的地方都能找到的陈词滥调。P119

——汉娜·鄂兰《人的境况》

在柏拉图的解释中，普罗泰戈拉听起来像康德的最早先驱，因为如果说人是万物的尺度，那么人就是唯一处于手段一目的关系之外的东西，唯一能把任何其他事物都用作手段的目的自身。柏拉图深知，生产使用对象和把所有自然物当成潜在使用对象的可能性，与人类的欲望和才能一样是无止境的。如果允许以技艺人的标准统治完成了的世界，就像它们必然统治着这个世界的形成过程一样，那么技艺人就会让一切东西为他所用，把一切东西都仅仅视为他自身的一个手段。他会根据每个东西是否可归于使用物的种类来评判它们，以至于用柏拉图自己的例子来说，风不再凭自身被理解为一种自然力，而是纯粹根据人对温暖或清新的需要来理解。当然，这最终意味着风作为一种客观给定的事物已经从人类经验中被剔除出去。正因为这些后果，柏拉图晚年在他的《法律篇》中再次回想起普罗泰戈拉的名言时，作了一个几乎悖论性的回应：不是人一因其才能和欲望，意图使用任何东西，从而最终剥夺了所有事物的内在价值一而是“神是（甚至）纯粹使用物的尺度”[24］。p121

——汉娜·鄂兰《人的境况》

艺术品的直接来源是人的思想的能力，如同交换对象源于人的“交易和交换的偏好”，以及使用物来源于人的使用能力一样。以上这些都是人的能力，而不是像情感、需要、需求一样纯粹是人类动物的属性。虽然能力和属性有关，而且属性构成着能力的内容，但情感、需求这类属性就同其他动物的相应属性一样，与人在地球上创造出来作为自己家园的世界无关；假如这些属性也为人类动物建立一个人为环境的话，那将是一个非世界，一种流溢而非创造的结果。思想虽与情感有关，但它转化了情感沉默无语的无能，如同交换转化了欲望赤裸裸的贪婪，使用转化了需求不顾一切的渴望，直到它们都适合于进入世界和变形为事物，变得具象化为止。在这每一种情形下，本性上向世界敞开的和交流的人类能力，都把封闭在自我之内的激情向世界释放出来。P128

——汉娜·鄂兰《人的境况》

言和行的彰显性质出现在人们和他人共在的地方，在那里既不是为他人而活，也不是与他人为敌，即出现在纯粹的人类归属感（togetherness）当中。虽然无人能得知他在言行中彰显自己时，他揭示的是谁，但他必须愿意冒这个风险，而且承担这个风险的既非行善者，也非作恶者，因为前者必须无我和不为人所知，后者必须对他人隐姓埋名。这两种人都是孤独的，一种是为所有人而活，一种是与所有人为敌；从而他们都处在人类交往的圈子之外，在政治上是边缘人物，通常只有在政治腐败、解体、崩溃的时候，才能登上历史舞台。由于行动内在地具有彰显行动者的倾向，它的充分显现就有赖于我们曾经称为荣耀的光芒，而这只有在公共领域中才是可能的。没有行动对行动者的彰显，行动就失去了它的特定性质而变成了诸种成就之一，最多不过是达到一个目的的手段，就像制作是生产一个对象的手段一样。这种状况发生在任何人类归属感丧失的时刻，即当人们只是为他人而活或与他人为敌的时候，例如在现代战争中，人们参与布和使用暴力手段，只是为了达到有利于自己一方或有害于敌人一方的某个目标。在这些情况下（这些情形当然一直存在，言说蜕变为“空谈”，只不过是达到目的的一种手段，无论是用来蒙骗敌人还是以宣传蛊惑人心；那里话语不揭示任何东西，彰显来自行为成就本身，但这个成就像所有其他成就一样不能彰显“谁”，即行为人独一无二、与众不同的身份。P141-142

——汉娜·鄂兰《人的境况》

社会，在它首次进入公共领域时，伪装成一个财产所有人的组织，这些财所有人不是因为富裕了要求进入公共领域，而是因为他们需要公共领域的保抗以便积累更多财富。用博丹（Bodi）的话说，政府属于国王，财属于臣民，因此为维护臣民财产的利益而统治乃国王的责任。正如最近有人指出的，“共和国”（The Common Wealth），“主要是为了共同财富而存在的”。……只有在财富转化成资本，而资本的主要功能是生产更多的资本时，私有财产的持久性才等同或接近于我们共享世界内在的持久性。［74］不过，财富的持久性具有完全不同的性质；它是一种过程的持久，而非一种稳固结构的持久。P44

——汉娜·鄂兰《人的境况》

私人领域解体和融入社会领域的过程，最直接地显示在不动产向动产的不断转化中，直到最后，财产和财富的区别，罗马法律中“可交换物”和“可消费物”的区别，全部都丧失了意义，因为每个有形的、“可交换的”东西都变成了一种“消费”对象；失去了由其所处位置决定的私人使用价值，获得了一种由不断变动的可交换性决定的纯粹社会价值，后者的变动只有靠和货币这一共同衡量尺度的联系，才能暂时地固定下来。[5与社会这种对于有形事物的消解紧密联系的，是现代对于财产概念的最具革命性的贡献：财产不再是它的所有人以这样那样的方式取得的一个固定处所，一个牢固地属于世界的一部分；恰恰相反，它的来源在于人自身，在于他拥有一个身体和他无可辩驳地拥有属于这个身体的力量，马克思称之为“劳动力”。P45

——汉娜·鄂兰《人的境况》

从历史来看，记住以下两者的差别很重要：希腊城邦对所有非政治职业的蔑视（因为政治要求公民付出巨大的时间和精力）和更原始的、更一般的，对只用于维生活动的蔑视。维生活动（ad vitae sustentationem）作为奴性技艺（Operaservilia）的定义直到18世纪仍然存在。在荷马的世界里，帕里斯和奥德赛自己建造他们的房子，娜乌西卡自己洗兄弟的麻衣，等等。所有这些都属于荷马英雄的自足活动，属于其人格的独立自主和高贵。如果工作意味着较大程度的独立，就不是卑贱的；同样的活动如果不是为着个人独立而是为了纯粹生存，就是奴性的表现。《荷马》史诗当中对工匠的不同评价当然众所周知，但它的实际意义优美地显示在理查德·哈德（Richard Harder）最近的一篇论文Eigenart der Griechen中。P97

——汉娜·鄂兰《人的境况》

与工作的生产力为人造物增添了新东西不同，劳动的生产力只是偶然地造成对象，并且主要与它自身再生产的手段有关；既然它的力量在确保了自身再生产后还没有耗尽，它就能被用于另一个生命过程的再生产，但它除了生产生命本身之外不“生产”任何东西。通过奴隶社会的暴力压迫和马克思时代的资本主义社会的剥削，它就可以被导向到以一部分人的劳动满足所有人生命需的方式。……如同我们前面看到的，社会的观点是一种只考虑人类生命过程的解释，在这种解释框架内，所有东西都变成了消费对象。在一种彻底“社会化的人类”（它的唯一目标是维护生命过程，不幸的是这恰恰是指引马克思理论的乌托邦理想[21]）那里，劳动和工作的区别完全消失了：所有工作都变成了劳动，因为所有东西都不是在它们的世界性上被理解为客观对象，而是被理解为活芳动力的结果和生命过程的功能。[22]P65

——汉娜·鄂兰《人的境况》

确切地说，劳动也在自然中加入了一些人自己的东西，但是自然提供的“好东西”与人所增加的东西的比例，恰恰在劳动的产物与工作产物之间成反比。用于消费的“好东西”决不会完全丧失它们的自然性，制成桌子的树就不再是树了，但做成面包的小麦还是小麦。因此，洛克尽管对他自己在“我们身体的劳动和我们双手的工作”之间所作的区分并不在意，也不得不承认“不耐久的东西”不同于那些“持续”得足够久、以至于“人们可以保持而不损坏的东西”[4]。对于斯密和洛克来说困难是相同的：他们的“产品”不得不在这个有形之物的世界上停留得足够久，以便成为“有价值的”东西，至于价值是被洛克定义为能够保持和变成财产的东西，还是被斯密定义为长久得足以与其他物品交换的东西，都并非是实质性的。P75

——汉娜·鄂兰《人的境况》

一个令人不安的事实是，征服必需品的胜利源自劳动解放，即动物化劳动者获准支配公共领域，但只要动物化劳动者占据公共领域，就无真正的公共领域可言，最多只是进行一些公开的私人活动而已。其结果便是被委婉地称之的“大众文化”，这一文化根深蒂固的麻烦在于一种普遍的不幸福，这一方面是因为劳动与消费之间难得的平衡，另一方面是因为动物化劳动者坚持不懈地要求得到一种幸福，而这种幸福只有在人类生命过程中的再消耗与再生产、劳作与休息之间达到完美平衡的状态时才能获得。社会中绝大多数人都渴望幸福和大部分人得不到幸福（一件事都有其两方面）是一种最有说服力的象征，它表明我们已经开始生活在一个缺乏足够的劳动来使之满意的劳动社会中了。因为已有的动物化劳动者，而不是工匠和实干家，要求得到 “幸福”，或认为俗人是能够幸福的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

正是考虑到公共领域这一多重重要性，“私有”一词就其最初反义的含义而言）才获得了意义。过着完全独处的生活首先意味着被剥夺了真正人类生活所必不可少的东西：来自他人所见所闻的现实性被剥夺了；通过公共世界中的各种事物作为媒介的与别人相联系或相分离的那种“客观”关系被剥夺了；取得比生命本身更为永久的业绩的可能性被剥夺了。独处的贫乏在于他人的缺失；就他们而言，私人并没有出现，因此就像他并不存在一样。不管他做了些什么，对别人来说都毫无意义毫无影响，对他至关重要的东西对别人来说则无足轻重。在现代，与其他人的“客观”联系以及从中得到保证的现实的被剥夺，已经成为一种大量的孤独现象，在这一现象中，孤独表现了它最极端且最反人性的形式。产生这一极端性的原因在于大众社会不仅破坏了公共领域，而且也破坏了私有领域，不仅剥夺了人们在这一世界中的位置，而且还剥夺了他们的私人家庭生活，在私人家庭生活里，人们曾把它作为尘世中的避风港，即使是被世界抛弃的人也能体会生活的暖意，体会家庭生活的有限的现实性。家庭生活最终充分发展至一个内在的私人空间我们将这一发展归因于罗马人不同寻常的政治意识。罗马人与希腊人不同，他们从不为了公共领域而牺牲私有领域，相反，他们懂得只有在两者共存的形式中，这两种领域才能生存下去。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

由于我们的存在感完全依赖于一种展现，因而也就依赖于公共领域的存在，在这一领域中，事物可以从被掩盖的存在的阴影中走出并一展其风貌，因此，甚至是照亮了我们的私人生活的微光，最终也从公共领域中获得了更为耀眼的光芒。然而还是有许多事物无法忍受公共场景中其他所不断出现的这种无情的、明亮的光芒。在这一公共场景中，只有那些被认为是相关的、值得看或值得一听的东西才是能够忍受的，因此，那些无关的东西自然就成了私事。当然，这并不意味着私人关怀通常是毫不相干的，恰恰相反，我们将看到存在着一些只能在私有领域中生存的非常相关的事。例如，爱（不同于友谊）一旦公之于众，就会被扼杀或死亡（“不要试图告诉他们爱/爱是不可说的”）。由于爱具有天生的非物质性，当它被用于诸如改变或拯救世界等政治目的时，它就只能成为一种虚假的或堕落的东西。公共领域认为，毫不相干的东西竟然有如此非同寻常且富有感染性的蜈力，以至所有的人都会把它拿来作为自己的生活方式，并且不因为这个原因而改变这些东西本质上的私有特性。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

在极端孤立的环境之中，在那里，人们不再可能与其他人达成一致，正如在暴政统治下通常可以看到的那样。但是这一现象或许也会发生在大众社会或大众歇斯底里症的情形之中，在这种情况下，我们看到所有人突然变得循规蹈矩，就像一个家庭的成员一样，每个人都在延伸和加强其周围人的观点。在这两种情形下，人们才真正是孤独的，也就是说他们无法耳闻目睹他人，也无法被他人耳闻目睹。他们被困于自身单一经历的主观性之中，只要这一经历不变，它就不会停止表现出这一单一性。当人们只从一个角度去看世界，当人们只允许世界从一个角度展现自己时，公共世界也就走到了尽头。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

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