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然而，即使这个乌托邦也不能改变生命过程本质上不能建立世界的虚性。生物生命周而复始的循环必须经历的两个阶段劳动和消费阶段，也许会把它们的比例改变到让几乎所有的人类“劳动力”都花在消费上的程度，随之而来则是闲暇的严重社会问题，即如何为每日的消耗提供足够机会，以保持消费能力的完整。轻松、无痛苦的消费不会改变生物生命的吞噬性质，反而强化了这一吞噬性质，直至彻底从辛劳痛苦的桎梏中“解放”出来的人类，又要自由地去“消费”整个世界，并自由地再生产他每日想消费的所有东西。如果世界和世界的物性要经受这个彻底机动化的生命过程的无情运转，那么不管有多少东西在这个社会生命过程中的每一天、每小时出现和消失，对于世界来说都无足轻重。未来自动化的危险与其说是自然生命令人哀叹的机械化和人工化，不如说是所有人类生产力都被吸收到一个极大地被强化了的生命过程中（尽管是以人工的方式），自动地、无痛苦地重复它周而复始的自然循环。机器的节律极大地扩张和强化了生命的自然节律，但是它不仅不会改变生命对世界而言的主要特征对世界持存性的消耗，而且对世界的消耗更是致命的。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
我们大可以赞叹整个现代哲学家的勇气和惊人独创性，但几乎无可否认的是，他们的影响力和重要性前所未有地下降了。不是在中世纪，而是在现代思想中，哲学家开始充当第二小提琴手，甚至第三小提琴手的角色。在笛卡尔把他自己的哲学建立在伽利略发现的基础上之后，哲学家似乎注定了要跟在科学家和他们更令人惊叹的发明后面，亦步亦趋，费劲地在事后追寻科学的原则，让这些原则适应于一些对人类知识性质的整体解释。可是，这样一来，哲学就不再为科学家所需了，科学家——至少到我们的时代——认为他们不需要一个婢女，更不用说一个在她优雅的女主人前面高举火炬”（康德语）的婢女了。哲学家要么变成认识论者，关注一种科学家不需要的关于科学整体的理论；要么变成黑格尔确实希望他们成为的——时代精神的喉舌，时代的普遍情绪透过哲学的清晰概念而得到表达的传声简。无论是关注自然还是关注历史哲学家都在试图理解他们并没有参与其中的事情，并试图与之和解。显然，哲学比人类事业的其他领域都更多地遭受了现代性的磨难；很难说它的磨难是更多的来自这个几乎自动崛起的，其地位完全出人意料地上升到前所未有之高度的活动，还是更多的来自传统真理的丧失，即作为我们整个传统基础的真理概念的丧失。P232
——汉娜·鄂兰《人的境况》
沉思生活与积极生活等级秩序的倒转，也许是现代诸发现最重要的精神后果，同时也是唯一不可避免的后果，因为它紧紧追随着阿基米德点的发现和同时产生的笛卡尔式怀疑。 为了理解推动这一倒转的动机是多么强有力，我们首先要摆脱一个流行的偏见，就是由于现代科学的广泛应用，就把现代科学的发展归因于一种实用的要求提高和改善人在地球上的生活状况。历史记载的事实表明，现代技术不是起源于人类为了减轻劳动和建造人造物品的双重目的而设计的那些工具，而只起源于纯粹非实用的、对无用之知的寻求。从而作为最早的现代器具之一的钟表，不是为了实际生活的目的发明的，而纯粹是为了高度“理论的”目的发明的——为了进行某些与自然有关的实验。当然，一旦这个发明的实用性被昭示出来，就整个地改变了人类生活的节奏和形态；但是从发明者的角度上说，它的实际应用只是一个偶然结果。假如我们不得不依赖人的所谓实用本能，就根本不会有任何技术；而且今天，即使已经存在的技术发明带来的动力有可能推动一定程度的进步，但如果我们一味让自己相信，人首先是一个实用的存在者的话，则我们被技术所规定的世界也无法继续存在下去，更不要提进一步的发展了不管怎样，在沉思与行动的倒转背后蕴含的基本经验，确实是人类只有在他信赖他双手的创造发明之后，对知识的渴求才得到了缓解。这里的关键不是真理和知识不再重要了，而是真理和知识只能靠“行动”，而不是靠沉思来获得。正是一种器具，一种人手的作品——望远镜，最终强迫自然（或更准确地说是宇宙）吐露了它的秘密。信任做而不信任沉思或观察的理由，在最初的积极探索获得成功之后变得更有说服力。在存在与现象相分离，真理不再向观看者心灵的眼睛显现、泄露或揭示自身之后，就出现了一种必须在欺骗的表象背后追寻真理的真正需要。对于获得知识和接近真理来说，再没有比被动的观察和纯粹的沉思更不值得信任的了。为了获得确定性，就必须弄确实（ make ...
——汉娜·鄂兰《人的境况》
现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自我异化。剥夺，使一部分人群丧失他们在世界上的位置，从而把他们赤裸裸地暴露在残酷的生活面前，既创造了最初的财富积累，又创造了把这种财富通过劳动转化为资本的可能性，这两者共同构成了资本主义经济兴起的条件。从工业革命之前的最初几个世纪就显示了，这种肇始于剥夺并以剥夺来维持的发展，将导致人类生力的巨大增长。真正胼手胝足、勉强糊口的新劳动阶级，不仅直接处于生命必然性的残追之下，而且同时被免除了一切与生命过程无直接关系的忧虑和操心。历史上第一批自由劳动阶级在其早期阶段被解放的力量，是“劳动力”固有的力量，即生物过程纯粹的自然丰富性，它像所有自然力量——繁殖以及劳动的自然力量——一样，提供了吐故纳新过程之外的大量剩余。现代初期的这一发展，与过去发生过的同样事情的区别在于，剥夺和财富积累不仅带来了新财产和新的财富分配，而且又回馈给这个过程，造成了进一步的剥夺，更大的生产力和更多的占有。 换言之，作为一种自然过程的劳动力的解放不限于社会的某些阶级，占有也不随着需求和欲望的满足而结束；从而，资本积累并没有导致停（这是我们在前现代的富有帝国那里熟知的趋势）而是扩张到全社会，启动了稳步增长的财富之流。这个过程，确如马克思所谓的“社会的生命过程”，其财富生产能力只有自然过程本身的繁殖能力——即一个男人和一个女人就足以生产出任何数量的人类ー一可与之相比，而且仍受到它所从出的世界异化原则的支配；这个过程会一直持续下去，只要它不受世界的持存性和稳固性的干预，只要所有的世界之物，所有生产过程的最终产品，又以不断增长的速度回馈给它。换言之，财富积累过程被生命过程所刺激，又反过来刺激生命过程，我们知道，这只有以牺牲世界和人本身的世界性为代价。 世界异化的第一个阶段以残酷、悲惨和物质贫困为特征，即“劳苦大众”的数量不断上升，剥夺使他们失去了家庭和...
——汉娜·鄂兰《人的境况》
对于不可逆性的因难，即尽管一个人不了解也不可能了解他所做的事情，他也不能取消他曾经做过的一切，出路和可能的拯救之道是宽恕的能力。而对于不可预见性，对于未来不确定性的拯救，则包含在作出承诺和信守承诺的能力中。这两种能力互为从属，因为宽恕用来取消过去的行为（过去的罪”像达摩克利斯之剑一样悬在每一代新人的头上），而以诺言方式约束自己的承诺，则用来在不确定的海洋（这个不确定的海洋从本质上来说就是未来）上建造一些安全岛屿，否则在人际关系中间就不存在任何长久的，更别提持存的东西了。 如果不是宽恕让我们摆脱我们所做事情的后果，我们的行动能力就会被束缚在一个我们永远无法补救的单个行为上；我们就永远是其后果的牺牲品，像没有咒语就不能打破魔咒的新手魔法师一样。如果不是实现承诺的约束，我们就无法保持我们的同一性；我们就被罚在各自孤独黑暗的心灵里无助地游荡，陷于它的重重矛盾和暖昧之中不能自拔。只有通过他人的在场（他人确保了作出承诺者和实现承诺者是同一个人）让公共领域的光芒投射下来，黑暗才能被驱散。因此，这两种能力都依赖于人的复数性，依赖于他人的在场和行动，因为没有人能自己宽恕自己，能受自己为自己许下的诺言的约束。一个人暗中进行的宽恕和承诺，始终是不真实的，只不过是自己给自己演戏。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
如果说世界包含一个公共空间，它就不能只是为了一个世代或是为了目前活着的人而创设的；它必须超越必朽的人们的寿命。......共有的世界是我们出生就进入的、死后就离开的世界。它超越我们的寿命，延伸到过去和未来；它在我们来到之前就存在，在我们短暂羁旅以后依然持存。和我们共同拥有它的，不只是跟我们生活在一起的人，更包括以前来过的人，以及在我们之后要来的人。但是这个共有的世界，它之所以能够在世代递嬗中持存，只是因为它是公开出现的。将人类想要从时间的自然废墟中救出来的东西吸收进来，并且让它数百年来大放异彩的，正是公共领域的开放性。在我们之前的许多年代里，人们之所以进入公共领域，是因为他们希望他们自己以及和他们共有的某些东西能够比他们的俗世生命更加恒久。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
正是公共领域的公开性，能经历几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西吸纳进来，并使其熠熠生辉。在我们之前的许多世代，人们进入公共领域，是因为他们想让他们自己拥有或与他人共有的东西，比他们现世生命更长，不过这样的时代现如今已经一去不复返了。（因此，奴隶制的罪恶不仅在于奴隶们被剥夺了自由和可见性，而且在于它令这些贱若微尘的人陷入这样的恐惧：“由于处在晦暗当中，他们死后也留不下任何曾经存在过的痕迹。”）没有什么比现代人几乎完全丧失了对不朽的真实关切，更为清楚地表明了现代公共领域的失落...因为在现代条件下，任何人都不可能真诚地追求尘世不朽，以至于我们或许有理由以为这类追求不过是虚荣罢了。...只有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性，以至于聚集在它们周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是这同一个东西；只有在这样的地方，世界的实在性才嫩真实可靠地出现。在共同世界的条件下，实在性不是首先由构成世界的所有人的“共同本性”来保证，而是由这一事实来保证：虽然每个人人不同的立场，从而有不同的视角，但他们却总是关注着同一对象。如果对象的同一性不再能被观察到，那么无论是人的共同本性，还是大众社会非自然的顺从主义，都不能抵挡共同世界的毁灭。这种事情发生在极端孤独的情况下……他们既被剥夺了观看和倾听他人的机会，也被剥夺了被他人观看和倾听的机会。他们被完全囚禁在自己的单一经验的主观性中，即使这种相同经验被复制无数次，也无法改变其单一性的特征。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
在一定程度上确实如此。如果顺其自然，人类事务就只能遵循必死的规律，这个行进在生与死之间的最确实、最可靠的规律。但正是行动力打断了这个规律，因为它打破了日常生活不可变易的自动进程，进打破和干预了生物生命过程的循环。如果不是存在着这种打断生命进和开创新事物的能力，一种行动固有的能力，始终在那里提醒我——尽管人终有一死，却不是向死而生，而是向着开端而生的，那么人向死亡的生命之旅就会不可避免地毁灭和破坏一切人性的东西。假如说从自然的角度看，人介于生死之间的生命垂直运动，是对通常自然环运动规律的一种特殊偏的话，那么从仿佛决定着世界进程的自动化过程来看，行动就像一个奇迹用自然科学的语言说，这是“有规律发生的无限不可能性”・事实上，行动就是人的一种创造奇迹的能力拿撒勒的耶稣在把宽恕的能力比作更一般地行奇迹的能力，把二者等量齐并都置于人力可及的范围时，他就十分清楚这一点。[84月他对这种能力的洞见在创造性和前所未有性方面，堪与苏格拉底对思想能力的洞见相媲美。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
一切统治理论的基础是柏拉图式的知与行的分离，而不仅仅是对既不负责任又不可化约的权力意志的辩护。柏拉图把知识等同于命令和统治，把行动等同于服从和执行的主张，通过概念化和哲学表述的纯粹力量，排除了政治领域内所有更早先的经验和表述，为整个政治思想传统奠定了基础，甚至在柏拉图得以发展他的概念的经验源泉已经被遗忘了很久之后，他的这一看法依然是权威性的。除了柏拉图对深刻和优美独具一格的结合，为其思想带来经久不衰的影响外，他著作的这一特殊部分经久不衰的原因还在于，通过把行动解释为制造和制作这一更为可信的理解方式，强化了统治对于行动的替代。柏拉图哲学的关键词“理念”（idea）就来源于制作领城的经验，他的确也是第一位注意到知行分离属于制作活动中的日常经验（知行分离对行动领域来说是完全陌生的，因为思想和行动一且分道扬，行动的有效性和意义也就遭到了毁灭）的哲学家，即制作过程显然分为两部分：首先，制作者观看有待生产之物的形象或形状（ eidos），然后着手组织并开始照着做。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
当我们从德克利特到柏拉图的政治哲学中反复读到政治是一种技术（ techne），属于技艺的一种，可以比作医疗或航海之类的活动的时候，关于言行作为纯粹实现活动的看法，听起来就更像是希腊前哲学经验的微弱回声。在希腊前哲学经验中，政治如同舞蹈者或演戏者的表演样，“产物”就是表演行为本身。行动和言说仅在于实现，从而是政治领城中最高级的活动。因此，当我们听到现代，特别是现代早期以奇特而不容置疑的口气对言行所作的评价时，我们就可以衡量得出在行动和言说上到底发生了什么。当亚当・斯密把所有本质上是表演性的活动一例如军事职业，“牧师、律师、医生和歌剧演唱者”一统统归为“贱役”，最低级和最无生产性的“劳动”时，就暗含了对行动和言说的关键贬低。因为正是这些职业—一医疗、吹笛、演戏一一为古代人思考最高级、最伟大的活动，提供了范例。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
然而，语词上的混清只是故事的一部分。马克思坚定地保留了“使用价值”一词，以及他无数次徒劳地企图为价值的产生找到一些客观来源一如劳动、土地或利润，原因就在于没有人愿意接受这个简单的事实：在交换市场（这正是价值的所在）上不存在“绝对价值”，寻求它无异于化圆为方一样不可能。一切事物令人悲哀的贬值，即它们内在价值的丧失，始于它们向价值或商品的转化，因为从那一刻起，它们就只在与其他事物的关系中存在，从而成了可替代的东西。普遍的相对化，即一个事物只存在于与其他事物的关系中；内在价值的丧失，即没有什么东西具有独立于不断变化的供需要求的“客观”价值。这一商业社会看似不可避免的发展之所以成为不安的深层源泉，并构成了经济学这门新科学的主要问题，甚至不是由于它本身的相对主义，而是由于这样的事实：技艺人，就其整个活动都是由标尺、尺度、规则、标准的经常使用来决定的而言，不能忍受“绝对”标准和尺度的丧失。货币虽然是各种事物的共同等价物，使它们可以彼此交换，但货币并不具有超出对它的全部使用和操纵之外的客观独立存在，而且这一标尺或任何其他衡量尺度，归根到底属于它所要衡量的事物和操纵它们的人。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
对于不可逆性的困难，即尽管一个人不了解也不可能了解他所做的事情，他也不能取消他曾经做过的一切，出路和可能的拯救之道是宽恕的能力。而对于不可预见性，对于未来不确定性的拯救，则包含在作出承诺和信守承诺的能力中，这两种能力互为从属，因为宽恕用来取消过去的行为（过去的“罪”像达摩克利斯之剑一样悬在每一代新人的头上，而以诺言方式约束自己的承诺，则用来在不确定的海洋（这个不确定的海洋从本质上来说就是未来）上建造一些安全岛屿，否则在人际关系中间就不存在任何长久的，更别提持存的东西了。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
如果我们确有一种本性或本质，那么只有上帝才能知道或定义它，而首要的前提是他能像说出一个人是“什么”(what)一样说出这个人是“谁”(who)。此处的困难在于，人的认知模式只适用于认识有“自然”性质的事物，包括对我们自身的认识，也限于我们作为有机生命发展最高阶段的样本。但是当我们提出“我们是谁？”的问题时，人的认知模式就不起作用了。这就是为什么企图定义人的本性的各种尝试，都不可避免地终结于构造出某个神，哲学家的神的原因(自柏拉图以来，这个神已经被思辨为某种关于人的柏拉图式理念)。当然，神圣者的哲学概念被揭露为不过是人的能力和性质的概念化产物，并不是一个关于上帝不存在的证明或辩护；但是定义人的本性的尝试很容易导致我们产生某种“超人”的观念，并把它等同于神，这一事实足以让人对“人之本性”的概念投去怀疑的目光。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
仿佛我们用力冲破了保护世界和人造物品免受自然的界，把它们交付和遗弃给那些始终威胁着人类世界稳固性的东西，在自然中进行的生物过程以及围绕着它的自然循环过程。 艺人（世界制造者）的理想是永恒、稳固和持久。现在，这个理想经让位给劳动动物的理想一一“富足”。我们生活在一个劳动者社会中，因为只有劳动及其与生俱来的繁殖力，可以带来富足，我们把工作变成了劳动，把劳动打破为细小部分直到实现分工，目的是从人类劳动力（它不仅是自然力的一部分，而且是所有自然力中最强大的部分）道路上消除一切“非自然的”障碍，消除人为技艺建造稳固世界的能力，在劳动者社会中，劳动和工作终于可以达到一个共同的衡量标尺，那就是最简单的执行。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
……开端不是某物的，而是某人的，人自身就是一个开创者。由于人的被造，开端原则才进入了本然世界，当然这就等于说，自由原则在人被造的那一刻才出现。（139）
——汉娜·鄂兰《人的境况》
我们以言说和行动让自己切入人类世界，这种切入就像人的第二次诞生，在其中我们亲自确认和承担了我们最初的身体显现这一赤裸裸的事实。这个切入不像劳动那样是必然性强加于我们的，也不像工作那样是被有用性所促迫的，而是被他人的在场所激发的，因为我们想要加入他们，获得他们的陪伴。但它又不完全被他人所左右，它的动力来自我们诞生时带给这个世界的开端，我们又以自身的主动性开创了某个新的东西，来回应这个开端。去行动，在最一般的意义上，意味着去创新、去开始（因为希腊词archein表示“创始”、“引导”，最终意味着“统治”），发动某件事（这是拉丁语的agere的原始意义）。而人就他的诞生而言是initium——新来者和开创者，人能开端启新。（139）
——汉娜·鄂兰《人的境况》
假如我们遵照如此频繁地催促着我们的建议，即让我们的文化态度也去适应当前科学成就的地位，我们就会不顾一切地采取一种让言谈不再有意义的生活方式。因为今天的科学已经被迫采取了一种数学符号“语言”，虽然这种符号语言最初只不过用作口头陈述的一种省略形式，但它现在包含的陈述再也不能转译回口头言说。为什么说不信任科学家作为科学家的政治判断是明智的，首先不是因为他们缺乏“性格”——他们没有拒绝发明核武器，也不是因为他们“天真”一一他们不明白这些武器一旦被发明出来，就没有人会就如何使用来咨询他们的意见，而恰恰是因为这样一个事实：他们生活在一个言谈已经丧失力量的世界里，无论人们做什么、认识什么或经验什么，都只有在能被谈论的范围内才有意义。或许存在着超越言谈的真理，或许这些真理对单个人来说非常有意义，即他可以是任何人，只要他不是一个政治的存在。但复数的人（就生活和行动于这个世界上的人们而言）能够体验到意义，仅仅因为他们能够互相交谈，能够听懂彼此和让自己也弄明白。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
城邦区别于家庭之处在于唯有城邦知道“平等者”，而家庭则是最严格的不平等场所。自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领城，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领城的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。从而平等（不像现代那样与正义相关）正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的领城。（P21）
——汉娜·鄂兰《人的境况》
积极生活，就它是人积极投身于做事情的生活而言，总是扎根在一个人和人造物的世界当中，决不能离开或超越它。物和人共同组成了人的每种活动的环境，没有这个环境，活动就是无意义的，而这个环境，这个我们出生于其中的世界，没有人的生产活动一制造产品，耕作土地就不存在，创建政体。没有一个直接或间接地表明有他人在场的世界，就没有任何人的生活是可能的，甚至荒野隐士的生活也不可能。 所有的人类活动都依赖于人们共同生活的事实，但只有行动在人类社会之外是无法想象的。劳动无需他人的在场，虽然一个在绝对孤独中劳动的人真正来说不是人，只是一个劳动动物（ animal laborans）（完全在这个词的最字面意义上）。一个独自工作、制造和建筑的人仍然是制造者，虽然不是一个技艺人（ homo faber）他大概已经丧失了人特有的属性，成了一个神一准确地说不是造物主，而是柏拉图在他的神话中描述的神圣创造者（ demiurge）。只有行动是人独一无二的特权；野兽或神都不能行动，因为只有行动才完全依赖他人的持续在场。（P14）
——汉娜·鄂兰《人的境况》
与西方思想的伟大传统相应的是这样的一种思路：指责自由把人们引向了必然性，谴责行动这个开辟新事物的自发开端，因为它最终陷入了一个先定的关系网中，这个关系网不可避免地拖着当事人前进，让他一开始运用自由就仿佛失去了自由。要逃避自由的唯一办法看来就是不行动，保卫人格的独立和完整的唯一手段看来就是从整个人类事务中退出。如果我们撇去那类建议(它们只在斯多葛学派那里化为一种现实和一贯的行为理论)的灾难后果不谈，那么，它们的基本错误就在于把自主(sovereignty)等同于自由(freedom)，而且政治及哲学思想都一向认为这两者理所当然是等同的。倘若自主真的等同于自由，那么就没有人能够真正自由，因为自主，即无条件地自足及自我主宰的理想，与复数性的人类条件恰恰是矛盾的。没有人能够自主，因为不是单个的人，而是复数的人们，居住在地球上——而不是像自柏拉图以来的传统所假定的，因为人的力量有限，他才需要依靠旁人。所有传统不得不给出的那些克服人的不自主状况和赢得人不受损害的完整性的建议，都等于是一种对人的复数性的内在“脆弱”的补偿。可是，如果这些建议被采纳并且成功地克服复数性的话，那么结果与其说是完整地支配了自我，不如说是任意地支配了别人，或者像在斯多葛学派那里一样，用一个真实世界换取了一个想象世界，在这个想象世界中，其他人根本不存在。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
句子抄 ，总有一句让你佩服或舒服。
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