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格雷认为，“历史是一系列的周期变化和偶发事件，因此没有明确的方向”。在可以想见的未来，“将会存在许多文化，以及各种各样的生活方式，它们持续不断地变化和互动，却不会融为一体，成为类似于某种普世文明的东西”。因此，地缘政治冲突会加剧，战争会以新形态和混合形态出现，宗教将会在国家的形成与毁灭中成为一种决定性因素。自由主义的价值需要现实主义的思想才能存活，而目前自由主义者的信条却只能提供一个“他们能够塑造人类未来的神话”。西方正在应对日益混乱的世界，而最大的危险恰恰来自那种无根据的信念——“历史在自己这边”。

——刘擎《2000年以来的西方》

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后冷战时期世界政治的最大意外，恰恰是经典形态的非民主政体以现代的面目重新出现，并会长期存在。这对于持自由放任主义的教条主义者是不可思议的：“难道不是所有的人都想要被善治吗？难道他们不要求安全以及被公正地对待吗？难道他们不想要摆脱贫穷的耻辱吗？那幺，自由主义民主正是企及这些目标的最佳方式。”然而，这是美国人的观点，或许也确实被许多非民主国家的人们分享，但这不意味着他们理解民主化的确切含义，不意味着他们愿意接受民主化终将带来的社会与文化的个人主义后果。他们珍视那些个人主义会摧毁的善，比如对传统的维护、对地方的忠诚、对长者的尊重、对家庭和部落的责任、对虔敬与美德的投入。面对世界上非民主制度长期存在的现实，一个明智的问题是：除了民主化的方案之外，还有什幺备选计划（Plan B）？我们没有意愿去提出这种明智的问题，这标志着今日政治思考的沦落。那幺，我们只有（以美国方式）采取强制性的转型，或者（以欧洲方式）徒劳地期待各种温和措施（人权条约、人道主义干预、法律制裁、非政府组织项目以及社交媒体）最终会产生深远的影响，但这都排除了改善非民主政体的其他可能。然而，如果存在一条从奴役转向民主的道路，那将会是（如西方所走过的一样）漫长的遍布着非民主阶段的道路。如果对民主化的想象只是“起草宪法、建立议会和总统办公室，然后召集选后冷战时期世界政治的最大意外，恰恰是经典形态的非民主政体以现代的面目重新出现，并会长期存在。这对于持自由放任主义的教条主义者是不可思议的：“难道不是所有的人都想要被善治吗？难道他们不要求安全以及被公正地对待吗？难道他们不想要摆脱贫穷的耻辱吗？那幺，自由主义民主正是企及这些目标的最佳方式。”然而，这是美国人的观点，或许也确实被许多非民主国家的人们分享，但这不意味着他们理解民主化的确切含义，不意味着他们愿意接受民主化终将带来的社会与文化的个人主义后果。他们珍视那些个人主义会摧毁的善...

——刘擎《2000年以来的西方》

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韦伯坚信，学者遵循的最高原侧是"智性的诚实”，（intellectual hon-esty），就是要揭示真相，无论真相有多幺严酷。但同时，他又不希望人们被严酷的真相所吓到。揭示真相是为了让人清醒、清澈和清晰，而不是在发现真相之后陷入伤感、绝望、虚无或者狂热。这当然是十分艰巨的任务，需要一种罕见的审慎与均衡感才可能达成。

——刘擎《做一个清醒的现代人》

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也许是的。但泰勒想说的是，对永恒的渴望反映出一种伦理见解：死亡颠覆了意义，如果忘记了这一点，我们就没有理解死亡的真正含义。对失去亲人至爱的“"未亡人”来说，最为关切的问题是如何来守护他们在与死者的关系中所建立的意义，葬礼的本意就在于此。而守护意义的重要方式是将死者与某种永恒的事物联系在一起，但如果“灵魂不朽”或“复活的希望”等都被全然否定或者存疑，永恒感就破灭了。这会生出某种空虚感，某种深刻的困窘不安。

——刘擎《做一个清醒的现代人》

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阿伦特认为存在一种流行的谬论，就是“相信真理是经历了思考过程之后的结果”。阿伦特认为：“相反，真理一直是思考的开端，思考一直是没有结果的。这是‘哲学’和科学之间的差别。科学是有结果的，而哲学从来没有。思考是在体验了真理之后开始的…真理不存在于思考中，用康德的话来说，真理是使思考成为可能的条件。它既是思考的开端，又是先验的。”

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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让我们回到亨廷顿，对比总结他和福山的理论之争。他们之间的分歧其实可以用中国的两句老话来表达：福山相信“人同此心，心同此理”，而亨廷颜认为“非我族类，其心必异”。会这两位理论家，到底谁更有道理呢？如果转向现实世界，我们就会发现，文化变迁一直在发生，但也有些文化价值如此根深蒂固，在特定的时间内很难改变。在我看来，他们两人分别揭示了文化变迁的一面与文化固化的一面。你倾向谁的理论，就会选择相应的特定视野。比如，对于“9•11”这样的事件，你如果相信福山，会认为这是通向历史终点的一段弯路；但如果认同亨廷顿，就会觉得，这种悲剧才呈现了这个世界的本质。但很可能，世界的真相是在两者之间。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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你觉得待人友善是特别好的品质，这并不是你内心凭空产生的衡量标准，而是来自你在与他人的交往中感知到的背景框架。可是这个框架由不得我们选择，它是“给定的”，是我们共享的“无可逃离的地平线”。我们所做的选择，在最根本的意义上，恰恰要依据这个作为深度意义的背景框架。因为我们的生活是共同的生活，这个背景是我们共同生活的前提。如果离开了这个框架，个人的感觉、选择和决定会变得完全不可理喻。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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消极自由强调的是维持一个不受干涉的领域。在这个意义上，消极自由更像是一种机会，只要保留了这个机会，就算什幺都不做，你也保持了你的消极自由。但积极自由就不一样了，它是“实现某个目标”的自由，你要是什幺都不做，那就麻烦了。也许你会说，我的目标就是“什幺都不做”，不可以吗？这就要说到积极自由的一个特别之处。首先你要知道，自由必定有一个行动主体。但在积极自由的概念里，主体常常有内部的划分：有一个是“真正的”“高级的”“理性的”自我，还有一个是“虚假的”“低级的”“非理性的”自我。积极自由的目标往往是指，那个理性的自我能够主导自己，去实现高级的目标。我们说的自由实际上有两种，一种是消极自由，就是不受到外部的干涉和阻碍；另一种则是积极自由，就是可以用理性来掌控、实现自己的目标。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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工具理性与价值理性工具理性是做什幺的？它的作用是找到做事的手段，就是一件事怎幺做才是最有效的。工具理性的关键就在于“计算”：针对确定的目标，计算成本和收益，找到最优化的手段。工具理性不关心目的，只关心达成目的的手段是不是最优的。价值理性的权衡要比做工具理性的计算困难得多。工具理性的计算就是一种事实判断，因为成本和收益基本上是一个事实，而价值理性的权衡是一种价值判断，虽然你也在用理性思考和权衡，但其中有许多主观的因素，因此没有标准答案。也就是说，工具理性问题有客观标准，我们容易达成一致；价值理性问题标准不一，很难找到确定的答案。在社会层面，这一点更明显：价值观念问题我们有许多分歧；但在具体方法上，我们都认同工具理性计算出来的方案。工具理性塑造的社会制度工具理性的计算有客观公认的标准，而价值判断的权衡没有公认的标准，结果，在现代化过程中，工具理性大行其道，压到了价值理性。我们高度重视理性计算、永无止境地追求高效率。其结果就是社会制度的官僚化。整体运行高效的官僚制盛行，只要有管理需求的地方，成熟的管理体制都是官僚制。这种强大能力源自官僚制的基本特征，“非人化”（impersonal），也就是“对事不对人”。片面的理性化工具理性和价值理性的不平衡发展，带来了“手段压倒目的的问题”。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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艾希曼并不残暴，也不是恶魔。但他有“一种超乎寻常的浅薄”，“不是愚蠢，而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”。这就是艾希曼身上的“平庸性”，实质上是一种“无思状态”（thoughtlessness），就是不思考。因为放弃了思考、丧失了思考能力而作恶，是一种没有残暴动机的残暴罪行。“极端之恶”和“平庸之恶”，其实是一体两面。纳粹大屠杀是一种极端的恶，但这种极端的恶，是经由一些“平庸”的罪犯犯下的。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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这种积极的虚无主义，有一个最好的例子，就是法国作家加缪笔下的西西沸斯。西西弗斯是古希腊神话中的一个国王，他绑架了死神，想让世间不再有死亡，结果触怒了天神宙斯。宙斯为了惩罚西西弗斯，判处他做一件苦力，让他把一块巨石从一座山的山脚推到山顶。但在抵达山顶的一刹那，这块巨石就会滚回山脚，让西西弗斯前功尽弃。于是西西弗斯就要一次又一次地把这块巨石推上山顶。但这件事永远也不可能完成，他只能永远做着这件艰苦而又徒劳无望的工作。诸神认为，这就是对他最严厉的惩罚。西西弗斯的命运象征着人生的困境，一切都是徒劳。但西西弗斯还有一个最终的选择。他可以选择在这个过程中沮丧绝望，充满怨恨和悲哀，让这件事变成最痛苦的折磨。但他还可以做另一种选择，就是勇敢无畏地、精神焕发地去推动这块巨石。这样一来，这件事就不再是无意义的。西西弗斯用自己的选择创造出了意义，用无尽的斗争精神去对抗虚无。所以加缪写道：“登上顶峰的斗争本身足以充实人的心灵。应该设想，西西弗斯是幸福的。”

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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我们说的自由实际上有两种，一种是消极自由，就是不受到外部的干涉和阻碍；另一种则是积极自由，就是可以用理想来掌握、实现自己的目标。自由的根本意义是摆脱枷锁、摆脱囚禁、摆脱他人奴役的自由。其余都是这个意义的延伸，或者是某种隐喻

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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可是如果坚持独立判断呢？你就是面目清晰的个体，你无法将判断的责任推诿给众人，也无法诉诸通用法则；因此你的责任是可辨识的，也是可追究的。做对了，那是应该的；做错了，就是你自己导致的。你没有任何托词，没办法推给规矩，也没办法躲到“法不责众”的后面，你必须为自己承担全部责任。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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萨特还有一个很奇妙的说法。他说憎恨其实就是你承认了别人的自由。想想看，你会恨一个杯子或者一把椅子吗？僧恨只能指向人。因为人有自由，只有人能出于自主意识对你做些什幺。在他人作为主体的行动中，你就沦为了客体，沦为了物，你的主体性就被否定了。所以你会憎恨，因为你不甘于被当成物品。在这个意义上，憎恨就意味着你承认了对方的主体性，承认了对方的自由。

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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好了，现在人赤裸地站到了虚无面前，人生没有意义，理论都是虚假，安题都是幻觉一一到这个地步，人已经一无所有了，那幺他还拥有什幺呢？尼采的回答是，还有一样东西，就是人的生命力。尼采认为生命本身是强健有力的。这就是超人学说的起点。在这个起点、首先要转变对虚无的态度，从消极的虚无主义转向积极的虚无主义。什幺是消极的虚无主义呢？就是面对虚无的真相，陷入悲观和绝望。可是你想过没有，为什幺没有上帝的世界就会让人悲哀？为什幺没有意义的人生就会令人绝望呢？虚无这个真相并不直接导致消极。从虚无到消极，有一个必经的中间环节，那就是一种虚幻的信念：认为在世界的表象背后还存在绝对的本质，并且认为人生必须依靠这个绝对的本质才能找到价值和意义。就像前面说的那个不存在的奖杯。如果你相信了这种虚幻的信念，那幺虚无的世界对你来说就是毁灭性的，你就会感到悲观绝望。这就是消极的虚无主义。但如果你从幻觉中醒来，看到从来就不存在什幺绝对的本质或者真理，人生的意义也并不依赖于它，那就没有什幺好绝望的。而且，认识到世界本无意义，这恰恰带来了创造的自由。在尼采看来，价值不是现成在哪里等你“发现”，所有的价值都是人主观创造出来的，生命活动的标志是够自己确立价值，这是生命本身的力量。所以，尼采认为：面对无意义的世界和无意义的生命，人应该立足于现实直面无意义的以大的生命能，在生命活动中创造出价用尼采的话说，就是“成为你自己”。这样一来，虚无不再会让你丧和绝望，反倒会给你最广周的创造自我意义的空间，虚无让人变成了积极的创造者，这就是积极的虚无主义。这种积极的虚无主义，有一个最好的例子，就是法国作家加笔下的西西弗斯。西西弗斯是古希腊神话中的一个国王，他绑架了死神，想让世间不再有死亡，结果触怒了天神宙斯。宙斯为了惩罚西西弗斯，判处他做一件苦力，让他把一块巨石...

——刘擎《刘擎西方现代思想讲义》

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