经典语录 ▼

经典语录

人与自然进行新陈代谢的繁殖力，来自劳动力的自然富余，仍带有我们在自然大家庭中处处可见的丰裕。所谓劳动的“幸福或喜悦”，是体验到的纯粹活着的乐趣，也是我们与所有其他生物共有的乐趣，并且是人唯一能在自然规定好的循环中，心满意足地转动的方式。苦干和休息，劳动和消费，日出而作、日落而息与日夜交替、生死轮回有着同样的快乐和同样无目的的规律性。辛苦愁烦的回报在于自然的繁殖力，在于这个“辛苦愁烦”的人怀着平静的满足，相信他做了他该做的，相信他会通过他孩子和孩子的孩子的未来成为自然的一部分。与古典时代对生命的看法不同，《旧约》认为生命是神圣的，因而无论死亡或劳动都不是恶。《旧约》的族长故事反映了他们的生活是如何不关心死亡，他们如何既不需要个人尘世的不朽的保证，也不需要灵魂不朽的保证，以及死亡如何以熟悉的夜晚形象降临在他们身上，让他们安静而永远地休憩“在往昔美好的岁月和年华老去当中”。内在于劳动的快乐，基本上来说是活着的喜悦，这种喜悦不可能在工作中找到，也不应该把它误解为实现任务和获得成就后，短暂的如释重负之感和欢乐。劳动的幸福是辛劳和满足相继的过程，就像生产和消费作为维生手段紧密相继一样，以至于幸福只是这个过程本身的件随物，正如肌体健康运转伴随着愉快一样。尘世生命的赐福已经被我们概念化和通俗化为“最大多数人的幸福”，并把这种劳动人的基本现实表达为一种“理想”。追求这种幸福的权利如同追求生命的权利一样不可否认，甚至与之同等。但是幸福与幸运并无共同之处。幸运是少见的、不持久的，人也无法去追求，而要依靠运气和机遇；尽管大多数“追求幸福”的人也追求好运（ good fortune），但好运降临到他们头上时他们却并不快乐，因为他们还想长久地保持和享有这份幸运，仿佛幸运也是用之不竭的“好东西”一样。在这个规定好的循环——痛苦地消耗和愉快地再生——之外，没有持久的幸福可言；任何打破这一循环使之失去平...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

实际上，从世界性的角度看，行动、言说和思想之间的共同点要远远大于它们的任何一个与工作或劳动之间的共同点。它们自身都不事“生产”，不造成任何东西，和生命本身一样空虚。为了成为世界之物，即成为业绩、事实、事件、思想或观念形态，它们必须首先被观看、倾听和记忆，然后被物化为诗句、写下来的纸张或印好的书籍，表现为绘画或雕塑，成为各种各样的档案、文件和纪念碑。人类事务的整个事实世界要获得它的真实性和持续存在，首先要依靠他人的在场，他们的看、听和记忆，其次依靠无形之物向有形之物的转化。正如希腊人所相信的，记忆乃一切艺术之母，没有记忆和使记忆化为现实所需的物化（ reification），行动、言说和思想的活生生运动就会在过程一结束就消失，丧失它们的真实性，仿佛从来没有存在过。物质化是它们为了在这个世界上留存而不得不付出的代价，在其中，“死的文字”代替了瞬间存在的“活的精神”和从“活的精神”中涌出的东西。它们必须付出这个代价，因为它们自身完全不具有世界性，从而需要一种完全不同性质的活动的帮助，也就是说，要取得实在性和物质化形态，它们就要依赖在人类技艺中与建造其他事物相同的一种技艺。人类世界的实在性和可依赖性，首先在于这样一个事实：我们被物所环绕，这些物要比产生它们的活动更长久，也潜在地比创造它们的人的生命更长久。人类生活，就它是建造世界的活动而言，致力于持续的物化过程，而作为人造物的产品，其世界性程度取决于在世界本身内存在得更长或更短。（P69）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

爱智慧和爱善，如果它们将自身实现为哲学活动和善功，那么它们在一点上是共同的，就是任何时候只要人僭称有智慧或是善的，它们终止了，即自行取消了。历史上从不缺乏试图把转瞬即逝的活动化为存在的尝试，但这样的努力无不陷人荒谬境地。古代晚期哲学家声言他们自己是智慧的，但荒谬的是他们宣称在臭名昭著的法勒雷斯铜牛上活活受炙烤时，仍然很快乐；同样荒谬的是追求善的基督徒，在有人打他的左脸时把另一侧脸转过来让人打，而且他们试图把这样的行为当作一种真实的生活方式，而不仅仅是比喻。但是源自爱善的活动和源自爱智慧的活动之间的相似性，到此就为止了。的确它们两者都在一定程度上与公共领城对立，但是善在这方面更加极端，因而与我们这里的讨论更有关系。只有善才须绝对隐藏起来，逃避所有显示，如果它不想被毁灭的话。而哲学家，即使他决心像柏拉图一样离开人类事务的“洞穴”，也不必真正隐藏自己，相反，在理念的天空下他不仅发现了万物的真实本质，而且在“我与我自身”（ eme emu）的对话中发现了自己。独处意味着和自己在一起，因而思考虽然是所有活动中最孤独的，却决不意味着没有同伙，无人相伴。爱善的人虽从来过不上独处的生活一他总是与他人在一起，为他人着想，但却根本上没有见证，并且首先缺少的是他自身的陪伴。他虽不是独处的，但却倍感孤独；他与他人在一起，却必须向他们隐藏自己，甚至不相信自己能见证他的所作所为。哲学家总是能得到自己思想的陪伴，而善行却无法得到任何人的陪伴；善行必须在完成的瞬间被忘却，因为哪怕是记忆，也会破坏其作为“善”的特质。而思考由于可可以被记住，就能凝结为思想，并像所有由于回忆而存在的事物一样，可转化为有形的对象，比如写下来的纸张和印出来的书，从而变成人造物的一部分。善功，由于它必须即刻被忘却，就从来不能成为世界的一部分；它们来去无痕，完全不属于这个世界。（p50)

——汉娜·鄂兰《人的境况》

共同世界是一个我们出生时进入、死亡时离开的地方，它超出我们的生命长度，同时向过去和未来开放；它是在我们来之前就在那儿，在我们短暂停留之后还继续存在下去的地方。它是我们不仅与我们一起生活的人共同拥有，而且也与我们的前人和后代共同拥有的东西。但是这样一个公共世界只有在公开显现的程度上，才能比一代代的匆匆过客存在得更长久。正是公共领城的公开性能历经几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西吸纳进来，并使其熠熠生辉。在我们之前的许多世代，人们进入公共领域，是因为他们想让他们自己拥有或与他人共有的东西，比他们的现世生命更长久，不过这样的时代现如今已经一去不复返了。没有什么比现代人几乎完全丧失了对不朽的真实关切，更为清楚地表明了现代公共领域的失落，虽然同时发生的、对永恒的形而上学关切的丧失，似乎遮蔽了这种对不朽之关切的丧失。后者作为哲学家和沉思生活的关注对象，不在我们当前的考虑范围内。但是对不朽之关切的丧失，可以从当前把渴望不朽归为虚荣之私恶的做法中得到证实。（P36）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

自从社会领域的兴起把言说和行动贬私密空间和私人领城之后，尽管我们也可以在公开显示的劳动中变得优秀，但我们的言行能力已经失去了它们从前的大部分品质。公众虽然注意到了这一奇特的不平衡现象，但通常把这种现象归咎于我们的技术力量发展和一般的人文发展水平之间的时滞，或者物理科学和社会科学之间的时滞；公众认为前者已改变和控制了自然，后者还不知道如何改变和控制社会。除了这个论证经常被指出的谬误我们无需重复外，还要指出的一个谬误就是，这类批评只涉及人类心理学的一种可能改变（他们所谓的行为模式），而没有涉及人类居住世界的改变。而对于心理学解释来说，一个公共领城的在场或缺席无关宏旨，有没有真实可触的世界现实也无关宏旨。但是这个解释是相当可疑的，因为如果世界不能为活动提供一个合适空间，就没有什么活动能够成为卓越的，教育、独创性或天赋都不能代替公共领域的构成因素，而正是后者，使公共领域成为实现人之卓异的所在。（P32）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

一人的君主统治（古代人断言其为家庭的组织方式）在社会中转化为一种无人统治（no- man rule）——如我们今天所知，社会秩序的顶点不是作为一个绝对统治者的皇室家族。但是这个“无人”，这个在经济中扮演着社会整体利益和在沙龙中标榜为文明社会意见的“无人”，并不因为失去了它的人格而不再统治人。如同我们从我们最富有社会性的政府形式——官僚制（民族国家政府的最后阶段，正如“一人统治”是仁慈专制主义和绝对主义的最初阶段一样）——中所了解的，无人统治并不必然意味着无统治；在某些情形下，甚至会演变为最残酷最专制的形式之一。关键是社会在它所有方面都排除了行动的可能性（而在先前，行动只是从家庭中被排除了）。取而代之的，是社会期待从它每个成员那里得到的某种行为（behavior），社会通过施加无数各式各样的规则，使它的成员都“规范化”，排除任何自发的行动或特立独行的成就。由于卢梭，我们在上流社会的沙龙里发现了这些要求，上流社会的习俗总是把个人等同于他在社会结构里的等级。重要的是这种使个体等同于他的社会地位的做法，至于社会结构是什么，倒是无关紧要的。无论是18世纪半封建社会实际存在的等级，还是19世纪阶级社会的头衔，或是当今大众社会的纯粹功能。相反，大众社会的兴起只不过表明各类社会团体遭到了家庭单位从前遭受过的同样命运——都被吸收到一个社会中了；随着大众社会的出现，社会领域在经历几个世纪的发展之后，最终达到了能以同等程度、同样力量，包围和控制一个特定共同体内所有成员的程度。在所有情形下社会的平等化，以及平等原则在现代世界的胜利，只不过是从政治和法律上认可了这样一个事实：社会业已征服了公共领域，与众不同和标新立异已经变成了个人的私事。现代平等以内在于社会的顺从主义为基础，并且只有在行为替代行动成为人类关系的首要模式的条件下才是可能的。这种现代平等在各个方面都不同于古代的平等，特别...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

行动向制造转化的模式是多么地一贯和成功，从整个政治理论和政治思想所用的术语中就可以很容易地得到证实，政治理论和思想如果不使用手段和目的范畴，并以工具性来思考的话，就几乎不可能讨论问题。也许更令人信服的是，所有现代语言中流行的谚语都异口同声地建议我们，“谁要达到目的，也就必须追求手段”，“不打碎鸡蛋就无法做煎蛋饼”。这样的思想迫使人们承认，一切手段只要有效，就是可允许的，对追求某些被定位为目标的东西来说是正当的。我们也许是充分意识到了这种思想的内在危险后果的第一代人。然而，只靠附加一些限制条件——例如不是所有手段都是允许的，或在某些情况下手段比目的更重要——来摆脱这个陈旧的思想道路是行不通的；这些限制条件要么把某一个道德体系视为理所当然，可是其喋喋不休的训诚恰恰证明它并非理所当然的，要么正好被它使用的语言和类比所挫败。因为说目的并不能证明所有手段正确本身就是个自相矛盾的说法，目的之定义就在于它为手段提供了辩护；自相矛盾暗示了困难的存在，不能解决这些困难，就无法令人信服。只要我们相信在政治领城里我们是在跟目的和手段打交道，我们就无法防止任何人用一切手段追求他所认定的目的。以制作代替行动和同时把政治贬低为达到一个据说是“更高”目的的手段——在古代通常是保护好人免受坏人统治的手段，特别是保护哲学家安全的手段，在中世纪则是拯救灵魂的手段，而在现代是生产力和社会进步的手段，这种作法跟政治哲学的传统一样古老。确实唯有现代把人首先定义为技艺人，一个工具制造者和物的生产者，从而克服了传统持有的对整个制作领域根深蒂固的轻蔑和怀疑。不过，就这同个传统排斥了行动（确实是暗中进行的，但同样有效），从而被迫根据制作来解释行动而言，它虽对制作持怀疑和蔑视的态度，却为政治哲学引入了某种现代仍可依赖的思维模式和趋势。在此方面，现代并没有颠覆传统，不过是让传统摆脱了妨碍它公开宣称，工匠的工作要高于...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

行动的全部灾难都出自复数性的人类条件，但复数性也是作为公共领城的显现空间的必要条件。因此试图取消这种复数性总是等同于取消公共领域本身。摆脱复数性危险的最明显的办法是君主制，或一人统治，它有许多变种一一从一人反对所有人的绝对暴政到仁慈专制统治，到多人形成一个集体，以致人民“团结如一人”，使他们自身成为一个“君主”的那类所谓民主制。柏拉图的解决方案——哲学王，用他的“智慧”解决了行动的困难，仿佛行动的困难是一些可解答的知识问题，也是一人统治的一种变种，而且决非最少专制色彩的变种。这些政府形式的弊端并不在于它们的残酷（它们常常不残酷），而竟在于它们运转得太过良好。暴君如果理解了他的职责，也能“亲切温和地处理一切”，如庇西特拉图（Peisistratus），在古代他的统治可与“克罗诺斯的黄金时代”相媲美；他们的措施在现代人听来非常仁慈，一点都“不专制”，尤其是我们听说古代唯一一次取消奴隶制的尝试就是科林斯的僭主佩里安德（Periandros）提出的（虽然不成功。但这些政府形式的共同之处是把公民排除在公共领域之外，坚持认为他们只应当关心他们的私事，只有“统治者应当参与公共事务”。这确实会促进个人的勤奋劳动和私人行业的发展，但公民在这种政策中所发现的，却是他们被不遗余力地剥夺了参与公共事务的必要时间。虽然从短时期来讲，专制有显而易见的优点：稳定、安全、高效，但如果仅仅因为这些优点就为权力的不可避免的丧失让路，那么人们就应当警惕，哪怕实际的灾难要在相当长的未来时间里才会显现。事实上，从人类事务的脆弱状态逃避到安宁有序的稳固状态是如此受欢迎，以至于自柏拉图以来的大部分政治哲学都可以轻易地被理解为：为彻底逃避政治寻求理论基础和实践方法的各种尝试。而统治概念正是所有这些逃避政治方式的标志，也就是仅当一些人有资格发命令，另一些人被迫服从命令的时候，人们才能合法地在政治上共同生活的...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

相信某人是“谁”的问题在伟大和重要性上超过了他所能做的任何事情和他所能创造的任何东西，乃是构成人的骄傲不可缺少的因素。“让医师、糖果制造商和豪宅仆人以他们做过的事情，甚至打算要做的事情来接受评判吧；伟大人物的评判标准是他们是谁。”只有俗人才屈尊地从他们做过的事情中得到骄傲，他们通过这样的自我贬低变成了他们自身能力的“奴仆和囚徒”；而且他们会发现，如果说除了纯粹愚蠢的虚荣之外，在他们身上还剩下什么东西的话，那就是做自己的奴仆和囚徒，跟做别人的奴仆一样痛苦，也许更屈辱。在创造性天才那里，人比作品高贵的状况颠倒了，以至于他发现他自己，一个活生生的创造者还要和自己的创造物竞争，虽然他比它们生得早，但最终它们比他存在得更长久，这与其说是天才的光荣，不如说是天才的困境。因为所有真正伟大的天赋都保有的荣耀是，具有天赋的人总是比他自己完成的产品更高贵，至少他是创造力的活的源泉；这个源泉来自他是谁，并始终独立于实际的工作过程和他所成就的事物。天才的这一困境是如此真实，在文学界表现得尤为明显，在那里作者和作品次序的颠倒登峰造极；最让人气愤，而且有时在民众身上激起的怨恨多过在知识分子身上激起的虚假优越感的是，甚至他们最糟糕的作品，都很可能受到比他们本人更好的待遇。而“知识分子”的标志恰恰在于他不受这种“可怕羞辱”的触动，结果真正的艺术家或文学工作者“感到他变成了他作品的儿子”，他注定了要“从如此这般地被局限于其中的一面镜子里”来观察自己。P166）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

权力是使公共领域——行动和言说的人们之间潜在的显现空间一一得以存在的东西。权力（ power）一词本身，以及它的各种现代变形，都暗示了它的“潜在”属性。我们可说，权力总是潜在的一种力量，而不是像强力（ force）或体力（ strength）那样是不变的、可衡量的稳定实存。体力是一个人在孤独状态下也拥有的自然属性，而权力是从一块行动的人们中间生发出的力，他们一分散开，权力就消失了。由于权力的这种特性和所有有潜能的事物一样，只能现实化而不能完全物质化，它就程度惊人地不依赖于数量或手段等物质因素。一个人数相对较少但组织良好的团体，能几乎无限期地统治一个辽阔和人数众多的帝国，在历史上也不乏又穷又小的国家打败富有大国的例子。（大卫和歌利亚的故事仅在比喻的意义上是真的；少数人的权力有可能比多数人大，但是在两个人的竟争中决定胜负的不是权力，而是体力加上机智。所谓机智实际上是指脑力，而脑力肌肉一样，是决定胜负的物质力量。）另一方面，反抗物质上强大的统治者的民众暴动，也可以产生几乎不可抗拒的权力，即使他们在面对物质上大大超过他们的强力时放弃了暴力的使用。把这称为“被动抵抗”确实有说反话的意思，这实际上是人们设想过的最积极有效的一种行动方式，因为它的力量不会被斗争所消耗。在斗争中有胜有负，但是有在大屠杀中才可以说即使胜利者也是被打败了，被胜利欺骗了，因为没有人能统治死人。在权力的产生中唯一不可缺少的物质要素，是人们的共同生活。只有在人们如此密切地生活在一起，以致行动的潜能始终在场的地方，权カオ与他们同在。因而城市的建立的确是权力最重要的物质前提，作为城市国家，它始终为所有西方政治组织提供了典范。在行动转瞬即逝后还能把人们结合在一起的东西（我们今天称为“组织”），同时又通过持续的共同生活而保持活力的东西，就是权力。任何人出于任何原因，把自己孤立起来和放弃了这种共处，就是放弃了权力和...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

另一方面，人存在的那些条件一生命本身，诞生性和有死性，界性，复数性以及琰。从来不能“解释”我们是什么或回答我们是谁的间题，原因很简单，这些条件从未绝对地限制我们。一直以来，哲学对此的意见不同于那些同样也关心人的间题的科学一一人类学、心理学、生物学，等等，但是今天我们可以说我们业已在科学上证明了，虽然我们现在，也许将来要一直生活于地球环境中，但我们不仅仅是局限于地球的生物。现代自然科学之所以能取得巨大胜利，就在于它能从个真正宇宙的观点来对待地球所限的自然（ earth- bound nature），也就是说，明确大胆地从地球之外取得一个阿基米德点。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

基督教观点和社会主义观点在这里的区别，只是一个因为人的原罪而视政府为必要之，另一个则希望最终取消政府。它们区别不在于对公共领域本身有不同评价，而在于对人性的不同看法。这两个角度中的任何一个出发都不可能认识到，先于马克思的“国家消亡”或把国家改造为一个非常有限的政府部门的，是公共领城的消亡；在马克思的时代，政府已经开始萎缩了，即被改造成了一种全国性的“家务管理”、直至我们的时代开始彻底消失，甚至变成了更有限，非人的管理部门。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

但是这个“无人”，这个在经济中扮演着社会整体利益和在沙龙中标榜为文明社会意见的“无人”，并不因为失去了它的人格而不再统治人。如同我们从我们最富有社会性的政府形式一官像制（民族国家政府的最后阶段，正如“一人统治”是慈专制主义和绝对主义的最初阶段一样）一中所了解的，无人统治并不必然意味着无统治；在某些情形下，甚至会演变为最残酷最专制的形式之一。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

假定人们相互之间只行为而不行动的顺从主义，同样也是现代经济学的基础。与社会的兴起同时出现的现代经济学，和它所依赖的主要技术工具一统计学，变成了最重要的社会科学。只有当人们都成为了社会存在并全体一致地遵循某种行为模式时，经济学才获得了科学的特征，以至于任何不遵守规则的人都被看作是反社会的或反常的。而直到现代以前它还是伦理学和政治学的一个不太重要的部分，建立在这样的假定之上：人们可以像在其他方面采取行动一样，对他们的经济活动采取行动。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

要理解古代对于奴隶制的态度，就要记得大部奴隶都是战败的敌人，只有一小部分奴隶是由于出身。虽然在罗马共和国治下，奴隶基本上是从罗马统治范围以外的地方运来的，但是希腊奴隶通常他们的主人属于同一个民族；他们由于不敢自杀而证明了他们天生的奴性，因为勇气是首要的政治德性，他们的行为就表明他们“天生”不值得尊重，不配成为公民。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领域，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领城的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。从而平等（不像现代那样与正义相关）正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进个既没有统治也没有被统治的领域。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

因为我们所见的人民组织和政治共同体都是依照家庭形象建立的，一种巨型的、全国性的家务管理机构照管着人民的日常生活。与此相应的政治思想不再是政治科学，而是“国民经济学”或“社会经济学”或民族经济学（ Volkswirtschaft），所有这些都暗示了一种“集体家政”；在经济上把众多家庭组织成一个超级家庭的模式，就是我们所谓的“社会”，其政治组织形式就是所谓的“国家”。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

内省，作为一个事实，不是人的心灵对其灵魂或身体状况的反思，而是意识对它自身内容的纯粹认知性关注这就是笛卡尔的“思"（ cogito）的本质，在他那里“思”总是意味着“我思”（ cogito me cogitate）内省必然产生确定性，因为在这里除了思想生产它自身之外不涉及任何东西除了生产者自己，没有任何人的介入，人除了面对他自己以外，不面对任何人和任何事。早在自然科学和物理科学开始想知道人能否接触、认

——汉娜·鄂兰《人的境况》

所有的悲伤都可以恐受，只要你把它们放到一个故事里或讲成个故事。伊撒克・秋尼森

——汉娜·鄂兰《人的境况》

从私生活而非政治体的角度看，私人领城和公共领域之间的区别等于应该隐藏的东西和应该显示的东西之间的区别。只有现代，随着对社会的反频，才发现了这个隐藏的领城在亲密关系的条件下是多么富多彩

——汉娜·鄂兰《人的境况》

现代肇始于对穷人的剥夺和继之发生的对新兴无产阶级的解放，现代以前，所有文明都建立在私有财产神圣性的观念之上。相反，无是私人拥有的还是公共分配的，财富从来都不是神圣的。在起源上，产不多不少地意味着一个人在世界的特定部分内占有了自己的一席之地，从而属于一个政治体；也就是说，作为一家之长，和其他家长一走组成了公共领域。这个私人所有的一小块世界与拥有它的家庭是如此度一致，[61以至于驱逐一个公民不仅是剥夺了他的地产，而且是实所地拆毁其屋。[57]一个外邦人或一个奴隶的财富在任何情况下都无法替这种财产，「5인贫穷也不能剥夺一家之长在世界中的这个所在和由而来的公民身份。在早期，如果一个人碰巧失去了他的处所，他就几乎自动失去了他的公民身份以及法律的保护。[5这种私生活的神圣类生死幽暗之所的神圣性，生死作为凡人的开始和终结，让他像所有生物

——汉娜·鄂兰《人的境况》

其次，“公共"一词表示世界本身，就世界对我们所有人来说是共同的，并且有别于我们在它里面拥有的一个私人处所而言。不过，这个世界也不等于地球或自然，后者作为有限空间，为人类活动或有机生命的存在提供了一般条件。与世界相关联的是人造物品、人手的产物，以及在这个人为世界中一起居住的人们之间发生的事情。一起生活于世，根本上意味着一个事物世界存在于共同拥有它们的人们中间，仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。世界，就像每一个“介于之间”（inbetween）的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

这种人的存在与行动合一的特殊关系，似乎充分地证明了亚里士多德的政治动物（z0 on politikon）最早被译作社会动物（ animal socialis）是有道理的。这个翻译在塞涅卡那里就已出现，后来经由托马斯·阿奎那，变成对亚里士多德名言的标准翻译：人在本性上是政治的，即社会的（ homo est naturaliter politicus，idet， socialis[2。不过比任何长篇大论都更有说服力的是，“社会”一词对“政治”一词的无意识取代，已经暴露出人们在多大程度上丧失了希腊原初对政治的理解。因为有意思（但并非关键性）的是，“社会”一词起源于罗马，在希腊语言或思想中都找不到一个与之对应的词。不过拉丁语 societas的用法最初有着虽有限却清楚的政治含义：它表示人民之间为了一个特定目标而结成的联盟，比如一群人为了统治另一群人而组织起来，甚至为了24犯一桩罪行而组织起来。3只是随着后来人一类社会（ societas generisiuma概念的出现，“社会”这个词オ开始获得它作为一种基本人类状况的一般性意义。不是说柏拉图或亚里士多德无视人不能在人群之外生活的事实，但他们不把这一状况视为人特有的特征；相反，由于它是人的生活与动物生活共有的方面，从而本质上就不是人的特征。人类种群纯自然的社会联合被认为是生物生命需要加在我们身上的一种限制，这种限制无论对于人类动物还是对于其他动物生命形式来说，都是相同的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

言与行一起发动的过程最终浮现为某个新来者独一无二的生活故事，并独一无二地影响到所有与他接触过的人的生活故事。由于这个业已存在的人类关系网包含着无数相互冲突的意志和愿望，所以行动从来都达不到它的目标；但也正是因为这个媒介，行动才能有意或无意地“生产”故事，就像制造活动自然而然地生产出有形之物一样。这些故事可以记录在文件里或纪念碑上，可以显示在使用物或艺术品中，也可以在讲述或复述中编织进各种材料。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

我们一旦想说某人是谁，我们的语言就把我们引向了说某人是什么的歧途，我们纠缠在对他和其他人都必定同样具有的一些属性的描述上；我们开始在语词的陈旧意义上描述某种类型或性格，结果抓不住他独有的个性。这种挫败最直接地关系到哲学上著名的关于人的定义的不可能性，即所有定义都是对人是什么的确定和解释，从而是对他与其他存在者共有的属性的确定和解释，但是他特殊的差异只有通过对他是“谁”的确定才能发现。除了哲学上的困难外，试图用语词来凝固某人活生生的本质(它表现在流动的言和行中)的不可能性，还与我们主要作为言说和行动的存在者，存在于其中的整个人类事务领域大有关系。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

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