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关于"形态"的句子：

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婵娟与细辉走下楼，在楼阶上便看见何门方氏在她占据了的那一张沙发前，隆起背伏在茶几上。她逐步下楼，观看的角度一点一点改变，发现老妇人其实屈着腿跪坐在地上，双手撑地，一张脸贴在台面，仿佛下跪叩头，一脸撞到茶几上；口鼻下一摊凝涸了已经变色的血浆。婵娟与细辉走到茶几旁，忍不住喊了几声“妈”，好像在试探着喊出口令，看她会不会有所反应。细辉试着将何门方氏扶到沙发上，但她的身体已僵在那形态中了，其状犹如悔罪者。

——黎紫书《流俗地》

煲这羊屎水，程序并不复杂。羊屎形态颇似市面上卖的盒装巧克力，一颗一颗葡萄般大小，干燥结实，相当容易处理，也无须配上别的什幺药材，但煮的时候恶臭难当，何门方氏趁着丈夫在外运货，两个儿子都在学校，阖上全屋门窗，拿了块毛巾蒙住口鼻，像炼毒似的躲在家里制这一帖药。煮药的时候自己一个人忍受那令人欲呕的奇臭，不禁委屈得流下泪来，党得屋子成了个大炼炉，她好像把自己也投进去，与那羊粪熬作一锅。细辉那天放学回来，在八楼的走道已隐隐觉出空气里股难闻的怪味。那时他家中门窗大开，臭味多已流散。何门方氏好不容易将羊屎水三碗煎作一碗，倒人罐子里密封，自己还洗过澡换了衣服，更与早一步回家的长子大辉串联，两人故作自然，不让细辉察觉有异。待细辉卸下书包，她将他唤到浴室，拿出药罐，向大辉使了个眼色。大辉毫不迟疑伸出手来从身后一把按住弟弟的肩膀，将他的两手反到背后。细辉不明就里，只觉双臂一痛，本能地张嘴便喊，站在面前的何门方氏已经拧开药罐盖子，正好把微温的羊屎水往那洞开的嘴巴里灌。细辉但觉一股暖流从口中涌，觉得臭时，那乌鸟黑的恶水已冲进他的喉咙。他使劲扭动身体想要避，但两手在背后被大辉牢牢钳制，几乎动弹不得。他便只有顿足哭喊，却反而让母亲顺势把更多药水倾人他嘴里，直到他换不过气，被一口臭水冲人气管，顿时眼前一黑，身体一阵痉，没命地咳起来。何门方氏征在当场，不得不住手。这一次强灌羊屎水，细辉与母亲两败俱伤，都弄得浑身浊臭，母子俩蹲下来边哭边呕，浴室里一片狼藉。大辉倒是无事，任务完成后捏着鼻子全身而退，还让母亲和弟弟快点善后。“我得洗个澡。”羊屎水的气味，像一个人死在了粪池里，阴魂不散帯着一身屎臭在细辉家里徘徊了好几天。细辉的父亲回来不到半日，不理老婆反对，皱着眉又出去赶下一趟车。就连楼上楼下的住户亦深受困扰，多有抱怨。何门方氏怕遭邻居非议，不敢对人说起这事，但细辉在家里躲了好几日，确认自己嘴...

——黎紫书《流俗地》

细辉循声望过来，正是这时候银霞一个失神，双手再抓不牢两条铁链，便如有一条巨腿在背后狠狠踹了她一下，让她在空中被秋千一把甩开。拉祖不由得停下脚步，张大了嘴巴，眼睁睁看着银霞的橙红色裙摆随风扬起，如撑开一朵小伞，又像一株风里的蒲公英，形态近乎优美，而她最终却像是一只被弹弓射中的飞鸟，在飞翔中勐然摔下，一把扑跌在前面的草地上。细辉看到的这一幕，与拉祖说的并不相同。他望向拉祖，想要辨明他的叫喊，眼角却瞄到一张影子飞毡似的在地上疾趋而过，银霞从空中跃下，仿佛武侠片里的高手从高处纵身夺马，又像巡捕逮人，竟不偏不倚地扑倒在那毡子上，仿佛她捕获了自己的影子。

——黎紫书《流俗地》

上帝一心想以必然性和友爱把受造物的开始与结束统一起来，他以天为开始，以人为结束，天被他创造为不朽的可感事物中最完美的，人则被他创造为地上可朽之物中最好的，事实上，人就是一个小型的天。人本身带有许多与星辰类似的本性。……由于可朽之物和不朽之物本质上是对立的，所以上帝把最美的形态赋予了开始与结束，如我所说，把天的形态赋予了开始，把人的形态赋予了结束。

——卡尔·古斯塔夫·荣格《共时性》

当然，在原始阶段，共时性本身并不表现为一个概念，而是表现为“魔法”因果性。这是我们古典因果性概念的早期形态，而中国哲学的发展却从魔法的含义中产生了道的“概念”，即有意义的巧合的概念，而没有产生以因果性为基础的科学。125

——卡尔·古斯塔夫·荣格《共时性》

在我们结中产阶级阅读趣味这个话题前，不能不注意到他们的读书品味对美国人行文风格的冲击。对意识形态、见解和尖锐思想的惧怕（我们以前在他们对现代艺术的抗拒上早已领教过），是导致委婉语、文雅谈吐、行话、玩弄词藻等现象盛行的主要原因。

——保罗·福塞尔《格调》

（中产阶级）没有任何余地留给所谓个人，他们亦无自由哪怕是温和地表现自己的怪癖。这些雇员很快便学会了将所有带有意识形态色彩的说法抛诸脑后，这一点哪怕是从他们起居室的装饰也能体现得一清二楚。这些人由于异常害怕失掉工作而在生活中变得非常被动，他们仅仅将自己当做一个无线庞大结构中的一个部件，进而磨灭了自己的人性，他们是可以随意替换的部件。

——保罗·福塞尔《格调》

“电影仍然是一种图像艺术。”科克托在其《日记》中写道，“通过其中介，我以画面来写作，使我自己的意识形态获得一种实在事实的力量。一切艺术皆可当作某种证据，一种以最丰富的激情作出的精确证言。任何艺术作品都可被看作是一种尝试，对它所再现之行为的确凿无疑性所做的尝试。

——苏珊·桑塔格《反对阐释》

资产阶级当初并没有创造出真正属于自己的文化，不过继承了贵族时代的高级文化。与贵族时代的社会等级制一样，这种文化也是等级制的，不仅与大众文化和先锋派艺术格格不入，而且排斥和贬低大众文化和先锋派艺术，因为它建立在好与坏、高级与低级、崇高与庸俗等一系列二元对立的价值评判基础上，而在六十年代反文化激进派看来，这一基础本身就成问题。“新感受力”的颇具颠覆意义的重大发现之一，是这种二元对立的价值评判的内在的意识形态性，即它实质上不过是某一特定的社会阶层的文化理想，表达的是这个阶级特定的伦理模式、审美旨趣和权力意志，却偏偏要以普世主义的神话出现。

——苏珊·桑塔格《反对阐释》

误读和误记，以及意识形态对照片的重新利用，将使它们变得不同。

——苏珊·桑塔格《关于他人的痛苦》

我们所在的这个社会的一套话语是：消费，增长，做你想做的，享受你自己。这个经济体系提供了这些前所未有的以身体流动性和物质繁荣而最为人称道的自由，它的正常运转依靠鼓励人们不断突破界线。欲望想必是无所节制的。资本主义的意识形态使我们全都成了自由——无限扩大的可能性——的鉴赏家。几乎每一项主张都声称要为人们增加某种自由。当然，不是每一种自由。在富裕国家，自由越来越被等同于“个人实现”——独自（或作为个体）享有或实践的自由。因而近来出现了大量有关身体的话语，身体被再度想象成一个工具，越来越被用于执行各种各样自我改善和力量提升的计划。既然人们有消费欲望，既然自我表达也被赋予无可置疑的价值，那幺，对某些人来说，性怎幺会不成为消费者的选择呢——即自由的实践，更大流动性的实践，以及使界线步步后退的实践。男性同性恋亚文化以及毫无危险可言的性游戏的任何一种发明，都几乎不是资本主义文化的必然的再发明，此前也不受医学的保障。艾滋病的来临似乎已无可挽回地改变了这一切。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

……极权主义政治意识形态试图强化人们的恐怖感，二种外来占领迫在眉睫的危机感，这有利于它们自身的既得利益——而重大疾病是可资利用的材料。流行病常常引发禁止外国人、移民入境的呼声。而恐外性的宣传总是把移民描绘成疾病（在十九世纪末，是霍乱、黄热、伤寒、结核等疾病）的携带者。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

正如桑塔格在书尾所说：“使疾病远离这些意义、这些隐喻，似乎尤其能给人带来解放，甚至带来抚慰。不过，要摆脱这些隐喻，光靠回避不行。它们必须被揭示、批评、细究和穷尽。”因而，患者及其亲友、道德家、医生、卫生官员、意识形态家、诗人、小说家以及其他普通读者，将带着不同的心情阅读这本书。他们中有些是疾病隐喻的制造者，有些是利用者，有些是传播者，还有一些，则是受害者。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

这些，构成了关于历史的无数的小叙事，使以前那种单一的大叙事再也难以取信于人。大叙事只是一种世俗神话，是权力压迫集团的政治修辞学（意识形态），同时也是被压迫集团的政治修辞学（乌托邦）

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

极权主义政治意识形态试图强化人们的恐怖感，一种外来占领迫在眉睫的危机感，这有利于它们自身的既得利益一而重大疾病是可资利用的材料。流行病常常引发禁止外国人、移民入境的呼声。而恐外性的宣传总是把移民描绘成疾病（在十九世纪末，是霍乱、黄热、伤寒、结核等疾病）的携带者。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

正因为如此，一旦昔日的被压追集团获得了权力，它就成了一个既得利益集团，显然，到这个时候，当初的乌托邦就与这个集团自身的利益开始发生冲突，于是，就出现了一种不伦不类的方案：一方面，它仍试图从当初的乌托邦那儿获得一种来源于历史却已快耗尽的合法性；另一方面，为了既得利益，它又不得不把曾经被自己驱逐掉的那种意识形态偷偷塞进乌托邦的空壳中。它惊恐地发现自己处在一种矛盾的因而脆弱的政治修辞学中。要想让别人相信连它自己都不相信的东西，它显然就不能利用劝说，而只能利用催眠术。词与物、现象与本质在这里发生了两次分裂，以致词越走越远，再也找不到物，而现象再也不是本质的再现，而成了一些语言泡沫。从这种意义上说，语言不是用来说明什幺的，而是用来掩盖什幺的。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

患者及其亲友、道德家、医生、卫生官员、意识形态家、诗人、小说家以及其他普通读者，将带着不同的心情阅读这本书。他们中有些是疾病隐喻的制造者，有些是利用者，有些是传播者，还有一些，则是受害者。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

可是，强调艾滋病如何威胁每个人（以此来激发恐惧，强化歧视）是一回事，而（为消除歧视，减少诋毁）指出艾滋病将最终直接或间接影响每个人，却根本是另一回事。近来，那些一直盼望着利用艾滋病进行针对偏离常规行为的意识形态动员的同一批神话编纂者们，已放弃他们曾对艾滋病所作的最能激发恐慌感的评估，转而跻身于那些扬言艾滋病感染不会波及“普通人口”的诸君中最能说会道者之列，其注意力已转移到对艾滋病恐惧引发的“歇斯底里”或“疯狂”的谴责上。他们现在认为，艾滋病被给予了过多的公共性，他们在这种过度的公共性背后识别出了这幺一种欲望，即通过把“他们的”疾病一致说成是“我们的”疾病而去安抚那少数权力无边的人——此乃邪恶的“自由主义”价值之甚嚣尘上和美国精神之日渐衰败的又一明证。反自由主义的艾滋病神话编纂者们的指控，使艾滋病成为每个人的问题并因而成为每个人必须了解的话题的做法，颠覆了我们对“我们”与“他们”之差别的理解，实际上开脱了“他们”的罪责，或至少使“他们”免受了道德评判（在这类修辞中，艾滋病仍被几乎完全等同于同性恋，特别是等同于鸡奸行为）。“难道美国成了这幺一个国家，其课堂上不允许讨论十戒，而教师却被强制指导学生如何安全地进行鸡奸？”帕特·布坎南质问道，抗议由海军上将瓦特金斯主持的流行病调查总统委员会为禁止歧视艾滋病人而在最近出台的报告中提出的那个“愚蠢”建议。不是艾滋病，而是来自最有官方色彩的人士“为同情而抛开歧视和恐惧”（瓦特金斯报告用语）的呼吁，成了被攻击的主要靶子，似乎这些人的所作所为削弱了美国社会通过对性行为的裁决而进行惩罚和隔离的力量（或意愿）。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

以前是医生们发动“bellum contra morbum”（对疾病的战争），现在是全社会发动这场战争。把战争转化为对大众进行意识形态动员的时机，这的确使得战争观念变成了一个有用的隐喻，可用于一切形式的、其目标是打败“敌人”的那些改善运动。我们曾经向贫穷开战，现在转而“向毒品开战”，同样还有一些针对具体疾病，例如癌症的战争。在资本主义社会里，对军事隐喻的滥用，可能在所难免，这个社会越来越限制着道德原则诉求的广度和可信度，在这个社会里，如果一个人的行为不服从对自我利益和赢利的计算，则会被认为愚不可及。而战争是硕果仅存的少数几种被认为不应该以“现实”眼光加以看待的行为；所谓“现实”眼光，即是说，着眼于付出和实际结果。但在那种倾其所有的全面战争中，付出也是倾其所有的，毫不犹豫的——战争被定义为一种紧急状态，牺牲再大，也不过分。不过，对疾病的战争还不仅仅是呼吁人们投入更多热情，对研究工作倾注更多资金。该隐喻还提供了一种看待疾病的方式，即把那些特别可怕的疾病看作是外来的“他者”，像现代战争中的敌人一样；把疾病妖魔化，就不可避免地发生这样的转变，即把错误归咎于患者，而不管患者本人是否被认为是疾病的牺牲品。牺牲品意味着无知。而无知，以支配一切人际关系词汇的那种无情逻辑来看，意味着犯罪。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

大叙事只是一种世俗神话，是权力压迫集团的政治修辞学（意识形态），同时也是被压迫集团的政治修辞学（乌托邦）。正因为如此，一旦昔日的被压迫集团获得了权力，它就成了一个既得利益集团，显然，到这个时候，当初的乌托邦就与这个集团自身的利益开始发生冲突，于是，就出现了一种不伦不类的方案：一方面，它仍试图从当初的乌托邦那儿获得一种来源于历史却已快耗尽的合法性；另一方面，为了既得利益，它又不得不把曾经被自己驱逐掉的那种意识形态偷偷塞进乌托邦的空壳中。它惊恐地发现自己处在一种矛盾的因而脆弱的政治修辞学中。要想让别人相信连它自己都不相信的东西，它显然就不能利用劝说，而只能利用催眠术。词与物、现象与本质在这里发生了两次分裂，以致词越走越远，再也找不到物，而现象再也不是本质的再现，而成了一些语言泡沫。从这种意义上说，语言不是用来说明什幺的，而是用来掩盖什幺的。

——苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》

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