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与此同时，我们的聪明才智已足以让我们找到一些减轻维生之艰的方法，以至于把劳动从人类活动的行列里取消，在现在看来也不再算是什么乌托邦。今天，在这个我们生活于其中的世界里，对于我们正在做的事情，或思考我们正在做的事情来说，劳动甚至变成了一个如此崇高，如此有抱负的字眼。劳动社会的最后阶段——职业者社会，要求它的成员成为一种纯粹的自动化机能，似乎个人生命已经真正融入了物种整体的生命过程，此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉着的生活的痛苦与艰辛，默认一种昏昏沉沉的、“让人麻醉的”功能化行为类型。现代行为主义理论的问题不在于它是错的，而在于它能够变成真的，它们实际上是现代社会某些鲜明趋势的概念化体现。完全可以想象，现代一肇始于人的活力如此史无前例、生机蓬勃的迸发，却终结于历史上已知的最死气沉沉、最贫乏消极的状态中。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
离开家庭(最初是为了从事某个冒险和光荣的事业，后来纯粹是为了把自己的生命贡献给城邦事务)需要勇气，因为只有在家庭中，一个人才首要考虑自己的生命和存亡。任何进入政治领域的人首先预备着拿他的生命去冒险，过于顾惜生命而放弃自由正是奴性的标志。因而勇气是最优越的政治德性，只有拥有它的人才被允许进入一个在内容和目标上都是政治性的伙伴团体，从而超越那种由于生存紧迫性而强加给一切人——奴隶、野蛮人、希腊人不例外——的那种纯粹麇集状态。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
对劳动（在文中特指满足生活必须的活动，与工作区别开来）的蔑视，最初源于摆脱生存必需性而追求自由的强望，和同样强烈的、对所有留不下痕迹——没有纪念碑，没有值得记忆的伟大作品——的活动的不屑一顾。……因为人受到生命必需品的统治，他们就只能通过统治那些由于被迫而服从必然性的人，来赢得他们的自由。……“奴役的抵押品就是报酬”。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
加上他关于人的第二著名定义：作为一个“能言说的存在”亚里士多德既不是要一般地定义人，也不是要表明人的最高能力。树他来说人的最高能力不是逻各斯，即不是言说或理性，而是奴斯，即沉思能力，沉思的主要特征恰恰是其内容无法诉诸言辞。在这两个著名定义中，他只是要表达城邦关于人和政治生活方式的通行意见。据此意见，城邦之外的任何人一奴隶和野蛮人都是无言的（aneulogou ）他们不是丧失了言说的机能，而是丧失了一种生活方式。在其中，言说具有了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
非世界性作为一种政治现象，只有在假定世界不会持续存在下去的前提下才是可能的；实际上，在此假定之下，一种形式或另一种形式的非世界性将不可避免地主导政治景观。这种情形发生在罗马帝国覆灭之后，而且，尽管处于别的原因，它也可能发生在我们的时代，以十分不同的，甚至更令人不安的形式。基督教弃绝尘世之物的方式，绝不是我们从相信人造物品、人手的产物，像它的制造者一样终有一死的信念中得出的唯一结论。相反，这种信念同样也可以强化对世界之物的享受和消费，强化这样一种交往方式——世界首先不是被理解为共有的，对所有人都是共同的。只有一个公共领域的存在，和世界随之转化为一个使人们聚拢起来和彼此联系的事物的共同体，才完全依赖于持久性。如果世界要包含一个公共领域，它就不能只为一代人而建，只为活着的人做规划，它必须超越有死之人的生命长度。没有这种潜在的向尘世不朽的超越，就没有政治，严格来说也就没有共同世界和公共领域。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
与现代的理解不同，言辞的伟大不是因为表达了伟大的思想；相反，正如我们从《安提戈涅》的最后几行中得知的，也许正是这种以“伟大言辞”去回应可怕打击的能力，最终教给人年老的智慧。思想与言说相比是次要的，言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次同一类型；这一点首先不仅意味着真正的政治行动（就其处于暴力领域之外而言），要以言说来进行，而且更为根本的是，除了言说传达或交流的信息外，在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动。只有纯粹暴力才是沉默的。因此，暴力永远都不会伟大。即使在古代相对晚期的时候，战争和言说的艺术（修辞）作为两种基本的政治教育科目，其发展仍然受到更古老的前城邦经验和传统的激励，并始终隶属于这个传统。亚里士多德对人作为“政治存在”的定义不仅和家庭生活中体验到的自然联系无关，甚至与之截然对立；要充分地理解这个定义，就要加上他关于人的第二个著名定义：作为一个“能言说的存在”。这个短语在拉丁文中被译作“理性的动物”，如同前一个短语被译作“社会的动物”一样，都造成了根本的误解。对他来说人的最高能力不是逻各斯，即不是言说或理性，而是奴斯，即沉思的能力，沉思的主要特征恰恰是它的内容无法诉诸言辞。在他这两个著名定义中，他只是要表达城邦关于人和政治生活方式的通行意见。据此意见，城邦之外的任何人——奴隶和野蛮人——都是无言的，他们不是丧失了言说的机能，而是丧失了一种生活方式。在其中，言说获得了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
公共领域认为无关紧要的东西也可能有一种非常寻常的魔力，富有感染性的魅力，以至于许多人都采用它们作为一种生活方式，但并不因此就改变这些东西本质上的私人性。现代人迷恋的“小玩意儿”，在20世纪初几乎所有欧洲语言写成的诗歌中都受到了顶礼膜拜，在法国人的“小资产阶级”那里就可以找到它古典的表达形式。自从他们曾经伟大光荣的公共领域衰落以来，法国人就成了在“小玩意儿”中寻求乐趣的艺术大师，他们在他们自己用四面墙围起来的空间里，在橱柜和床、桌子和椅子、猫狗和花盆之间做起了主人，在他们对公共领域的关心和照料延伸到这些小玩意儿上；在一个急速的工业化不断地消灭旧事物以便生产新产品的世界里，这些东西也许更像是世界上最后一个纯粹人性化的角落。可是，即使这种私人魅力拓展到所有人，也不意味着它就可以化私为公，也不构成一个公共领域。相反，它仅仅意味着公共领域已经几乎彻底隐退了，以致伟大处处让位于魅力；因为公共领域可以是伟大的，但它却恰恰不能是迷人的，因为它不包括细枝末节。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
凡言谈的重要性遭遇危险之处，事情就在本质上变成了政治的，因为言谈使人成为一种政治存在。他们生活在一个言谈已经丧失力量的世界里，无论人们做什么、认识什么或经验什么，都只有在能被谈论的范围内才有意义。无思想-不顾一切的莽撞或无助的困惑或一遍遍重复已变得琐屑和空洞的“真理”——在我看来正是我们时代的特征。这个社会从它被一个崭新、未知的时代的来临所征服的那一刻起，就开始发展和表现自身了。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
制作在哲学中受到偏爱的原因，并非我们前面提到的，由于政治上引起的对行动的怀疑，而是出自一个哲学上更有力的原因，就是沉思和制作有一种更内在的相似性，而不像沉思和行动那样处于彼此毫不含糊的对立关系。 …… “理论”，实际上只是表示“惊异”（thaumazein）的另一个词，哲学家最终达到的对真理的静观，就是他开始哲学时纯粹无言的惊奇
——汉娜·鄂兰《人的境况》
在任何情况下，疼痛以及相伴随的摆脱疼痛的经验，是唯一让我们离开世界如此遥远的感觉经验，它们甚至不包含对任何世界之物的体验。被一把剑刺伤或被一根羽毛痒痒所引起的疼痛，的确不会告诉我们任何关于这个剑或羽毛的性质，甚至不会告诉我们这把剑或羽毛是否在世界上存在。只有对人类充分经验世界的能力不可抗拒的怀疑——这种怀疑是现代哲学的根源——才能解释这一奇特甚至荒谬的选择：用疼痛或痒痒这些明显妨碍我们单位感觉正常运作的现象，作为所有感觉经验的实例，并从它们中得出＂第二性＂的质，乃至＂第一性＂的质的主观性。如果除了这些身体本身的感觉，我们就没有其他感觉经验的话，那么不仅外部世界的实在性是可怀疑的，而且我们甚至根本不会有对世界的任何概念。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
可是，即使饥饿之类的需求处于同情的奇迹而被他人分担，其脆弱的程度也不足以使它们建立起任何一个类似共同世界那样稳固和持久的东西。这里的关键问题不是现代世界缺乏对诗和哲学的公众赞赏，而是这种赞赏不足以构成一个让事物免于时间的毁灭的空间。相反，在现代世界中，公众赞赏空洞地，每天以越来越大的数量被消费着，以至于货币酬劳这个最空虚的东西反而显得更为＂客观＂和真实。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
假定人们之间只有相互行为而不行动的顺从主义，同样也是现代经济学的基础。与社会同时出现的现代经济学，和它所依赖的主要技术工具──统计学──一起成为了最重要的社会科学。只有当人们都成为了社会存在并全体一致地遵循某种行为模式时，经济学才获得了科学的特征，以至于任何不遵守规则的人都被看作是反社会的或反常的。而直到现代以前它还是伦理学和政治学一个不太重要的部分，它建立在这样的假定之上：人们可以像在其他方面采取行动一样，对他们的经济活动采取行动。“统计学规律只有在涉及大数目或长时段时才有效，而行动或事件在统计学上仅显示为偏差或波动。统计学的理由是，业绩和事件在日常生活和历史上的发生只具有偶然性。然而日常关系的意义并不揭示在日常生活中，而是揭示在罕见的行动中，正如一段历史时期的意义仅仅在少数照亮它的事件中显示自身。把大数量和长时段中总结出的规律应用于政治或历史不仅没有任何意义，反而恰恰湮没了它们的主题，任何事情如果以与日常行为或自动趋势不符，就把它们当成非本质性的而加以排除，那么在政治或历史中寻求意义就变成了无望的事业。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
只有在财富转化成资本，而资本的主要功能是生产更多的资本时，私有财产的持久性才等同或接近于我们共享世界内在的持久性。不过，财富的持久性具有完全不同的性质；它是一种过程的持久，而非一种稳固结构的持久。没有积累，财富就立刻因使用和消费而陷入了相反的消解过程。因而，共同财富永远不可能在我们所谈的共同世界的意义上成为共同的；它始终是或始终倾向于严格私人的。只有政府是共同的，它被指派来保护私有者，防止他们为了夺取更多财富而相互冲突。……作为现代初期典型表现的私人和公共之间的矛盾，只是一个在私域和公域之区别彻底消失之前的暂时现象，随着区别的消失，它们最终会一起融入社会领域。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
这种渴望在哲学家的自我理解上得到了辩护，他们甚至证明了沉思这种所有生活方式中最自由的生活，也仍然维系和受制于必然性。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
因而勇气是最优越的政治德性。只有拥有它的人被允许进入一个在内容和目标上都是政治性的伙伴团体，从而超越那种由于生存紧迫性而强加给一切人——奴隶、野蛮人、希腊人不例外一的那种纯粹麋集状态。“优良生活”（ good life）（亚里士多所谓的公民生活）不仅比日常生活更好、更快或更高贵，而且具有完全不同的性质。它是“优良的”在于它通过掌控纯粹的生命必然性，通过从劳动和工作中摆脱出来，以及通过克服所有有生命动物对生存的内在欲求，而不再受制于生物性的生命过程。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
中世纪，笼罩日常生活的黑暗和笼罩圣物的灿烂光辉之间的张力，以及同时从世俗领域向宗教领域的上升，在许多方面都相应于古代从私人领向公共领域的上升。虽然难以把宗教性等同于公共性，但是在封建制度下，世俗领域却彻底变成了古代所谓的私人领域，其标志是一切活动都被纳入家庭场所中，在那里它们只有私人的重要性，从而真正的公共领域荡然无存了。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
它的充分意义都只有在结尾的时候才透露出来。行动与制作相反，在制作中，工匠事先观照到的形象或模型，为评判最终产品提供了一束光，但照亮行动过程，从而照亮历史过程的光芒，却只出现在行动和历史终结的时刻，通常是在所有参与者都已作古的时候。结果的不可预见性密切关联到言说和行动的揭示性质，一个人在言行中彰显自我，而他甚至都不了解自己或不能提前考虑他要揭示的是谁。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
对工作来说没有什么比团队合作更外在于它和对它更有破坏性的了，团队合作实际上是劳动分工的一种变化形态，包含着“将一个操作分解为构成它们的简单动作”的预设。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
技艺人完全能拥有一个他自己的公共领域，即使这个公共领域不是一个严格的政治领域。他的公共领域是交换市场，在那里他显示自己亲手制作的产品并得到应有的尊重。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
夏天早晚都是一个让人受不了的季节，忍受不了一定无法形容，拿到学校的第一个暑假，得到的通知是不一个月的课，然后才知道，原来放假早也是学校的一大特点，大概是离学校补课都这个样，但这里坚决贯彻，第一个原则是，只能比别人多不，不能比别人少补，令人郁闷的是，如此疯狂的补课行动，能看得见的效果。教室里基本上能开着吹风的都开了，一共加起来包括，所有的窗户前后两个门，和一个随时都有可能，砸下来造成人员伤亡的电风扇，电风扇本来有4个，其中一个在若干年前，就已不知去向，应该是砸下来就没有再翻上去，另外两个坏了，最后上的这一个开关也坏了，每次都是100开关盒下了，爱，移动绝缘体，拨动其中的电路线方能打开，如此四通八达的风向，听起来让人觉得除了一个爽字，之外无话可说，所以是事实，申遗的主要原因90，他和听起来或者想象出来的，东西还是很有差距，比如在教室的时候，还是有很多的时间在流汗，隔几天热得不行了，就会出现几十个人，一起在商店拿着书本什么的，黄山的震撼场面，颇有豪情，景象甚为壮观。由于持续高温的缘故，教室里唯一的电风扇，很快就因不堪重负而光荣牺牲，泉州也不停的转了3天，不过总体来说，风尚的表现还是相当良好，至少在报废前都没有打下来过。其实每天都承受着比铁人还早的气温，最受不了的不是学生，而是个别意志不坚定的老师，学生们除了张口就说热死了，太热了，真热呀以及，上下课都狂删之外，也没有什么其他过于激动的情绪和行为嗯，别爱激动的老师就不一样了，这也足见出成年人的境界就是高，例如数学老师上课热得受不了，竟然在讲台上对着天气发了一通议论，天气的确很热，可大家不都一样吗？我们老师也是一样的，大热的天，谁不愿意在家呆着凉快，谁愿意来上课？话又说回来了，克，2827，十，爱。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
由于这种显著的恒久性（permanence），艺术品是所有有形事物中最具世界性的东西；它们的持存几乎不受自然侵蚀过程的触动，因为它们不是供生物生命使用的，对它们来说，使用绝非它们的内在目的的实现（就像一个椅子在被用来做的时候就实现了它的目的那样），而是它们内在目的的毁灭。因此，艺术品的持存性比其他事物仅仅为了存在所需要的持存性更高级，它可以跨越世代而达致永恒。在艺术品的恒久中，供有死者使用和栖居的人造物的稳固性才获得了它的代表物。没有其他那个地方能让物的世界的持存表现得如此纯粹和清晰，因而也没有那个其他地方能让物的世界如此壮观地把自身显示为有死的存在者的不朽家园。似乎世界的稳固性在艺术品的永恒终才变得一目了然，以至于关于不朽的预告——不是灵魂或生命的不朽，而是以有死者的双手创造的不朽植物——以及真正到场了，它闪耀而被看见，它发生而被听闻，它言说而被理解
——汉娜·鄂兰《人的境况》
这种自由基本上是希腊人所谓的幸福（eudaimonia）的条件，是首先取决于财富和健康的客观状态。一贫如洗或疾病缠身意味着受制于身体的需求，此外，沦为奴隶则意味着服从于人为的暴力。身为奴隶的双重且加倍的“不幸”，和奴隶实际上的主观幸福无关。因此，一个贫穷的自由人宁可选择每天都在变动的劳动市场的不确定性，也不要固定而安稳的工作，因为它限制了他每天随兴而为的自由，已经让他觉得像个奴仆（douleia）。再怎么限苦的劳动，都胜过许多家政奴隶的轻松生活。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
行动的能力，至少在开启过程意义上的行动，仍然伴随着我们。虽然它已经变成了科学家们独占的特权，他们把人类事务的领域，扩大到了取消自然和人类世界的古老保护界线的程度。但是，科学家的行动，由于从宇宙的立场作用于自然，却并不作用于人类关系网络，它就缺乏行动的揭示性质，以及产生故事和形成历史的能力，而正是这两方面一起，构成了意义从中生发和照亮人类存在的源泉。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
劳动社会的最后阶段——职业者社会，要求它的成员成为一种纯粹的自动化机能，似乎个人生命已经真正融入了物种整体的生命过程，此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉着的生活的痛苦与艰辛，默认一种昏昏沉沉的，“让人麻醉的”功能化行为类型。完全可以想象，现代——肇始于人的活力如此史无前例、生机勃勃的迸发，却终结于历史上已知的最死气沉沉、最贫乏消极的状态中。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
与这种来自于被看到和被听到的实在相比，即使亲密生活的最大力量——心灵的激情、精神的思想、感性的愉悦——造成的也是不确定的、阴影般的存在，除非它们被转化成一种适合于公共显现的形式，也就是去私人化（deprivatized）和去个人化（deindividualized）。这种转化最经常发生在讲故事中和一般对个人经验的艺术转换中。不过我们不需要艺术家去见证这种变形：每当我们谈论只在私生活和亲密关系中发生的事情的时候，我们就把它们带入了一个让它们得以呈现出某种实在性的领域，虽然它们之间在私生活中也许更为强烈，但却不可能具有这种实在性，因为他们看见了我所见的、听见了我所听的。而即使一种充分发展的私生活的亲密关系，也始终只是大大地强化和丰富了整个主观感情和私人感觉的范围，并且这种强化始终要以牺牲对世界和人的实在性的确信为代价。
——汉娜·鄂兰《人的境况》
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