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关于"生命"的句子：

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然而，即使这个乌托邦也不能改变生命过程本质上不能建立世界的虚性。生物生命周而复始的循环必须经历的两个阶段劳动和消费阶段，也许会把它们的比例改变到让几乎所有的人类“劳动力”都花在消费上的程度，随之而来则是闲暇的严重社会问题，即如何为每日的消耗提供足够机会，以保持消费能力的完整。轻松、无痛苦的消费不会改变生物生命的吞噬性质，反而强化了这一吞噬性质，直至彻底从辛劳痛苦的桎梏中“解放”出来的人类，又要自由地去“消费”整个世界，并自由地再生产他每日想消费的所有东西。如果世界和世界的物性要经受这个彻底机动化的生命过程的无情运转，那么不管有多少东西在这个社会生命过程中的每一天、每小时出现和消失，对于世界来说都无足轻重。未来自动化的危险与其说是自然生命令人哀叹的机械化和人工化，不如说是所有人类生产力都被吸收到一个极大地被强化了的生命过程中（尽管是以人工的方式），自动地、无痛苦地重复它周而复始的自然循环。机器的节律极大地扩张和强化了生命的自然节律，但是它不仅不会改变生命对世界而言的主要特征对世界持存性的消耗，而且对世界的消耗更是致命的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

如果说世界包含一个公共空间，它就不能只是为了一个世代或是为了目前活着的人而创设的；它必须超越必朽的人们的寿命。......共有的世界是我们出生就进入的、死后就离开的世界。它超越我们的寿命，延伸到过去和未来；它在我们来到之前就存在，在我们短暂羁旅以后依然持存。和我们共同拥有它的，不只是跟我们生活在一起的人，更包括以前来过的人，以及在我们之后要来的人。但是这个共有的世界，它之所以能够在世代递嬗中持存，只是因为它是公开出现的。将人类想要从时间的自然废墟中救出来的东西吸收进来，并且让它数百年来大放异彩的，正是公共领域的开放性。在我们之前的许多年代里，人们之所以进入公共领域，是因为他们希望他们自己以及和他们共有的某些东西能够比他们的俗世生命更加恒久。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

在一定程度上确实如此。如果顺其自然，人类事务就只能遵循必死的规律，这个行进在生与死之间的最确实、最可靠的规律。但正是行动力打断了这个规律，因为它打破了日常生活不可变易的自动进程，进打破和干预了生物生命过程的循环。如果不是存在着这种打断生命进和开创新事物的能力，一种行动固有的能力，始终在那里提醒我——尽管人终有一死，却不是向死而生，而是向着开端而生的，那么人向死亡的生命之旅就会不可避免地毁灭和破坏一切人性的东西。假如说从自然的角度看，人介于生死之间的生命垂直运动，是对通常自然环运动规律的一种特殊偏的话，那么从仿佛决定着世界进程的自动化过程来看，行动就像一个奇迹用自然科学的语言说，这是“有规律发生的无限不可能性”・事实上，行动就是人的一种创造奇迹的能力拿撒勒的耶稣在把宽恕的能力比作更一般地行奇迹的能力，把二者等量齐并都置于人力可及的范围时，他就十分清楚这一点。[84月他对这种能力的洞见在创造性和前所未有性方面，堪与苏格拉底对思想能力的洞见相媲美。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

如果我们确有一种本性或本质，那么只有上帝才能知道或定义它，而首要的前提是他能像说出一个人是“什么”(what)一样说出这个人是“谁”(who)。此处的困难在于，人的认知模式只适用于认识有“自然”性质的事物，包括对我们自身的认识，也限于我们作为有机生命发展最高阶段的样本。但是当我们提出“我们是谁？”的问题时，人的认知模式就不起作用了。这就是为什么企图定义人的本性的各种尝试，都不可避免地终结于构造出某个神，哲学家的神的原因(自柏拉图以来，这个神已经被思辨为某种关于人的柏拉图式理念)。当然，神圣者的哲学概念被揭露为不过是人的能力和性质的概念化产物，并不是一个关于上帝不存在的证明或辩护；但是定义人的本性的尝试很容易导致我们产生某种“超人”的观念，并把它等同于神，这一事实足以让人对“人之本性”的概念投去怀疑的目光。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

城邦区别于家庭之处在于唯有城邦知道“平等者”，而家庭则是最严格的不平等场所。自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领城，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领城的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。从而平等（不像现代那样与正义相关）正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的领城。（P21）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

制作，即技艺人的工作，是一个物化（ reification）的过程。一切东西（即使最脆弱的东西）内在固有的坚实性，都来自被加工的材料，但材料却不是单纯给定的和本身就在那儿，像田野或树上的果实，我们可以采摘它，也可以让它留在自然家园里自生自灭。材料被人为地从其自然位置中夺取，已经是一种人手的结果了。夺取它要么是扼杀了一个生命过程，如为了得到木头我们就要砍树，要么是打断了某个自然的缓慢进程，如从地球子宫里夺走铁、石头或大理石。这种侵夺和暴力的因素存在于一切制作当中，而技艺人、人造物的创造者，始终都是一个自然的破坏者。用自己的身体和家畜的帮助来滋养生命的劳动动物，也许能够成为所有生物的统治者和主人，但他始终是自然和地球的仆人；只有技艺人视自己为整个地球的统治者和主人而行事。因为他的生产力被视为有着造物主——上帝的形象，在上帝从无中创造（ ex nihilo）的地方，人则从给定的质料中创造；人的生产力本质上必然导致普罗米修斯式的反叛，因为它只有在部分破坏了上帝创造的自然之后，オ能建立起一个人为世界。（P107）

——汉娜·鄂兰《人的境况》

就人是技艺人而言，他使事物工具化。他的工具化活动意味着所有事物都贬低为手段，让它们失去了内在和独立的价值，以至于最终不仅制造对象，而且“整个地球和所有自然力”（它们的形成无需人的帮助，并且独立于人的世界而存在）都失去了它们的“价值，因为它们不具有从产品而来的对象化”。正是由于技艺人对世界的这种态度，古典时期的希腊人宣布艺术和技艺的整个领城（在那里人们使用工具和事情不是为了它们自身的缘故，而是为了生产另外的东西）是banausic，这个词的最佳翻译是“市侩的”，表示从利害出发的思考和行动的鄙俗。如果我们意识到这个评价也不把希腊雕刻和建筑大师在外的，其蕴涵的强烈鄙视之情就不能不令我们震惊了。这里关键的问题当然不在于工具性，不在于为达到目的对手段的使用，而在于制作经验的普遍化，即有用和效用被确立为人的生活和世界的最终标准。这种普遍化是技艺人活动内在固有的，因为存在于制造活动中的手段和目的经验，并不随着产品的完成而消失，而是扩展了它的最终目标，服务于使用对象。整个世界和地球的工具化，一切既定事物的无限贬值，每个目的都转化为手段，以及只有让人成为万物的主人和统治者才能阻止的加速的无意义过程，所有这一切并不直接来自制造过程；因为从制造的观点看，制成品本身就是目的，一个一个独立持久的存在，如同在康德的政治哲学中，人是目的一样。只有在制造主要用于生产使用对象时，完成品オ又ー次变成了手段；只有在生命过程牢牢抓住了事物并为它的目的使用它们时，制作的生产的和有限的工具性转变成了一切现存事物的无限工具化。很显然，希腊人惧怕世界和自然的贬值，惧怕其内在的人类中心主义——所谓人是最高级的存在和万物都为人的生活需要服务的“荒谬”（亚里士多德语）意见，不亚于他们对所有严格功利主义之十足鄙俗的轻蔑。他们到底在多大程度上意识到了从技艺人的角度看待人的最高可能性的后果，也许最好地显示在柏拉图对...

——汉娜·鄂兰《人的境况》

另一方面，人存在的那些条件一生命本身，诞生性和有死性，界性，复数性以及琰。从来不能“解释”我们是什么或回答我们是谁的间题，原因很简单，这些条件从未绝对地限制我们。一直以来，哲学对此的意见不同于那些同样也关心人的间题的科学一一人类学、心理学、生物学，等等，但是今天我们可以说我们业已在科学上证明了，虽然我们现在，也许将来要一直生活于地球环境中，但我们不仅仅是局限于地球的生物。现代自然科学之所以能取得巨大胜利，就在于它能从个真正宇宙的观点来对待地球所限的自然（ earth- bound nature），也就是说，明确大胆地从地球之外取得一个阿基米德点。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领域，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领城的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。从而平等（不像现代那样与正义相关）正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进个既没有统治也没有被统治的领域。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

其次，“公共"一词表示世界本身，就世界对我们所有人来说是共同的，并且有别于我们在它里面拥有的一个私人处所而言。不过，这个世界也不等于地球或自然，后者作为有限空间，为人类活动或有机生命的存在提供了一般条件。与世界相关联的是人造物品、人手的产物，以及在这个人为世界中一起居住的人们之间发生的事情。一起生活于世，根本上意味着一个事物世界存在于共同拥有它们的人们中间，仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。世界，就像每一个“介于之间”（inbetween）的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

这种人的存在与行动合一的特殊关系，似乎充分地证明了亚里士多德的政治动物（z0 on politikon）最早被译作社会动物（ animal socialis）是有道理的。这个翻译在塞涅卡那里就已出现，后来经由托马斯·阿奎那，变成对亚里士多德名言的标准翻译：人在本性上是政治的，即社会的（ homo est naturaliter politicus，idet， socialis[2。不过比任何长篇大论都更有说服力的是，“社会”一词对“政治”一词的无意识取代，已经暴露出人们在多大程度上丧失了希腊原初对政治的理解。因为有意思（但并非关键性）的是，“社会”一词起源于罗马，在希腊语言或思想中都找不到一个与之对应的词。不过拉丁语 societas的用法最初有着虽有限却清楚的政治含义：它表示人民之间为了一个特定目标而结成的联盟，比如一群人为了统治另一群人而组织起来，甚至为了24犯一桩罪行而组织起来。3只是随着后来人一类社会（ societas generisiuma概念的出现，“社会”这个词オ开始获得它作为一种基本人类状况的一般性意义。不是说柏拉图或亚里士多德无视人不能在人群之外生活的事实，但他们不把这一状况视为人特有的特征；相反，由于它是人的生活与动物生活共有的方面，从而本质上就不是人的特征。人类种群纯自然的社会联合被认为是生物生命需要加在我们身上的一种限制，这种限制无论对于人类动物还是对于其他动物生命形式来说，都是相同的。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

在很大程度上，前现代所有劳动者的社会处境一被奴役和被贬入家庭的事实，首先要归咎于人之条件本身；对于所有其他动物物种来说是其存在本质的生命，对人却变成了一个负担，因为人内在地“抗拒（生命的）空虚无益”。生命是所有负担中更沉重的，因为它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人，而没有哪个所谓的“崇高欲望”具有同样程度的紧迫性。在现代，奴役变成劳动阶级的社会状况，它就是被感受为生命自然条件本身。奴役生活无所不在。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

马克思的整个理论都建立在他把劳动和生育理解为同一生命繁殖过程的两种方式的基础上，也许没有什么比这一点更清楚地显示了他思想的水准和他对现象实在的忠实描述。劳动对他而言是“一个人自身生命的再生，保证了个人的存活，而生育是“另一个生命的生产”，保证了种族的延续。从年代顺序上来说，这个洞见始终是马克思思想从未忘却的源头。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

城市国家的法律既不是关于政治行动的。它实质上是一堵墙，没有这堵墙，就只会有一大片房子，一个集镇（asy），但不会有一座城市，一个政治共同体。这个像墙一样的法律是神圣的，只有它围起来的东西才是政治的，没有它，一个公共领城就无法存在，正如没有篱笆圈住，一份产就不安全一样。前者包围和保卫了政治生活，后者遮挡和庇护了家庭的生物性生命过程。

——汉娜·鄂兰《人的境况》

虽然我们没有实际地站在阿基米德想要站的地方（ dos moi pou sto），仍由于人类条件而囿于地球，我们却找到了一种在地球自然之内对地球采取行动的办法，仿佛我们可以从地球外部，从阿基米德点上来处理它。冒着危及自然生命过程的危险，我们把地球暴露给了完全异在于自然家园的普遍宇宙力量。（208

——汉娜·鄂兰《人的境况》

换言之，作为一种自然过程的劳动力的解放不限子社会的某些级，占有也不随着需求和欲望的满足而结束；从而，资本积累并没有导致停滞（这是我们在前现代的富有帝国那里熟知的趋势），而是扩张到全社会，启动了稳步增长的财富之流。这个过程，确如马克思所谓的“社会的生命过程”，其财富生产能力只有自然过程本身的繁殖能力一一即个男人和一个女人就足以生产出任何数量的人类一一可与之相比，而且仍受到它所从出的世界异化原则的支配；这个过程会一直持续下去，只要它不受世界的持存性和稳固性的干预，只要所有的世界之物，所有生产过程的最终产品，又以不断增长的速度回馈给它。换言之，财富积累过程被生命过程所刺激，又反过来刺激生命过程，我们知道，这只有以牺牲世界和人本身的世界性为代价。（203

——汉娜·鄂兰《人的境况》

因为基督教关于个体生命不朽的“福音”颠倒了古代的人与世界的关系，把一个最易朽的东西一一人的生命，提升到了不朽的地位，而在那以前，这个地位是宇宙占据着的。（247

——汉娜·鄂兰《人的境况》

从“为什么”和“什么”的问题向“如何”的问题的转变，意味着知识的实际对象不再是事物或水恒的运动，而必然是过程，从而科学的对象不再是自然或宇宙，而是历史，自然或生命或宇宙的形成史。（233

——汉娜·鄂兰《人的境况》

所有这三种活动和它们相应的条件都与人存在的最一般状况密切相关：出生和死亡、诞生性（ natality）和有死性（ mortality）。劳动不仅确保了个体生存，而且保证了类生命的延续。工作和它的产物一一人情物

——汉娜·鄂兰《人的境况》

1。积极生活与人的条件我打算用积极生活（ vita activa）的术语，来指示三种根本性的人类活动：劳动（ labor）、工作（work）和行动（ action）。这三种活动之所以是根本性的，是因为它们每一个都相应于人在地球上被给定的生活的一种基本条件（ the basic condition）。劳动是与人体的生命过程对应的活动，身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡，都要依靠劳动产出和输入生命过程的生存必需品。劳动的人之条件是生命本身。工作是与人存在的非自然性相应的活动，即人的存在既不包含在物种周而复始的生命循环内，它的有死性也不能由物种的生命循环来补偿。工作提供了一个完全不同于自然环境的“人造”物的世界。这个世界成为每个个体的居所，但它本身却注定要超越他们所有的人而长存。工作的人之条件是世界性（ worldliness行动，是唯一不以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动，与之对应的是复数性（ plurality）的人之条件，即不是单个的人，而是人

——汉娜·鄂兰《人的境况》

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